時間現象學：《周易》的巫性“時”問題
作者：王振復（復旦年夜學中文系傳授，）
來源：《社會科學戰線》2019年04期
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十四日甲寅
耶穌2019年7月16日
摘要
《周易》的人文本涵之一，是巫性“長期包養時”問題。《周易》的時間意識理念，具有獨特而深奧的人文素質，成為中國哲學的人文本源。《周易》的巫筮結構是它獨一無二的“時”結構。所謂人的命運，是處于神性時間與人道時間之際的巫性時間。《易傳》所言“見乃謂之象”“知幾，其神乎”，與現象學關于巫性時間的趨于哲理的內涵相系，顯示了時間現象學的獨特地義。《周易》的巫性之象，包養網dcard必定水平包養心得上是現象學的“假象”“顯似”，既開顯又掩蔽，有礙于真諦的呈示。
當現象學將時間作為研討對象與主題時，時間這一似乎對人“無情”而獨來獨往的世界“幽靈”，被當作一種特別“現象”加以思慮與領悟。馬丁·海德格爾說，所謂“存在”畢竟是什么意思，往往讓人茫無頭緒。問題的煩難與深入在于，與存在相系的時間究竟指什么，更是令人深感迷惑。①[1]時間自己或許說天然時間，是亙古就“有”的，既無源頭又無終極，既不是物質又并非精力，它默默流逝永不斷息，任何氣力都休想摧毀它，以致于《阿闥婆吠陀》說，除了時台灣包養間，沒有什么能夠馴服這個世界。時間作為存在，成了獨一而無比高尚的尊神。
從時間現象學審視時間問題，我們可以將人類所生涯于其間的時間，稱為天然時間與人文時間、心理時間與心思時間、客觀時間與主觀時間以及過往時間、當下時間與未來時間，等等。就人文時間而言，可所以神性時間對應于人道時間。在神性時間與人道時間之際，是巫性時間。這是筆者曾經提出與論證的一個學術范疇。②[2]
一、巫性時間：在神性時間與人道時間之際
中國文明關于時間問題的覺悟尚早。卜辭有“時”字，本義表現農時。在《尚書》《詩經》等古籍中，多有表現“當下”的“時”字出現。如《尚書》有云，“時則有若伊尹，格于皇天”“時則有若伊陟、臣扈，格于天主”(《尚書·周書·君奭》)，等等。《周易》重“時”，在先秦典籍中顯得尤為凸起。《易傳》處處可見有關“時”的論述，如稱乾卦“六位時成”(《周易·彖傳》)，“與時同行”“與時偕極”(《周易·白話》)等；稱坤卦包養故事“以時發也”，“承天而時行”(《周易·白話》)等，[3]其例不勝枚舉。《易傳》所說的“時”，除指四時時令外，多指巫性時運。
原始易學是蘊含著中國哲學等人文原因的巫學。
就易學而言，《周易》本經是源，《易傳》是流，可將《易傳》看作解讀本經的第一種易學概論。《易傳》蔥郁的時間意識的人文本源，深蘊在《周易》本經之中。作為中華巫性的時間意識，發軔于從上古到中古[4]時期的卜辭包養留言板與《周易》包養合約本經。尤其《周易》本經，其整部通行本的六十四卦卦辭、三百八十四爻爻辭和乾卦“用九”、坤卦“用六”兩條文辭，年夜凡都是巫筮記錄。尚秉和指出，關于易理，“說者以簡易、不易、變易釋之，皆非”，“簡易不易變易，皆易之用，非易字本詁，本詁固占卜(按：占筮)也”[5]。《周易》本經作為“占筮之書”，其通篇所敘，都是有關吉兇福禍、趨吉避兇之人的命運問題。《周易》關于巫筮、命理的“時”意識，滲透在卦爻筮符系統之中。《周易》象數即其筮符系統，是中華古時典範的文明“時結構”。所謂爻位，實際指爻時。六十四卦的每卦六爻，即所謂“六位時成”的“六位”，從初爻、二爻、三爻、四爻、五爻到上爻，從概況看，是爻符之位的變化，實際是爻時之變，作為爻位的順次而變，象征巫性時間的變衍，是一個時間的運變歷程。而六十四卦的每卦六爻，都由下卦(內卦)與上卦(外卦)兩個八卦所構成。無論“後天八卦”還是“后天八卦”方位，皆以爻位空間地位之變，象征時間、時序及其規律的變換。如后天八卦方位即文王八卦方位的四正，坎卦為北為水為冬，陰氣極盛而待衰，陽氣始生之時；震卦為東為木為春，陽氣漸長、陰氣漸衰之時；離卦為南為火為夏，陽氣極盛而待衰，陰氣始生之時；兌卦為西為金為秋，陰氣漸長、陽氣漸衰之時。四時之氣陰陽遞變，“時”之天道不成錯序。后天八卦方位的四隅，東北艮、東南巽、東北坤與東南乾，都喻示了相應爻位即爻時的過渡，從而在爻時的演變中，前人以此測判本身的命運遭際。六十四卦的每一卦，以二、五爻位為中位。假如某卦陰爻居于第二爻位、陽爻居于第五爻位，則由于陰遇偶位而陽遇奇位，此即“得中”“得正”之爻，所占往往為吉，“時中”之故耳。
因此，王弼《周易略例》有云，“夫卦者，時也。爻者，適時之變者也”；“故名其卦，則吉兇從其類；存其時，則動靜應其用。尋名以觀其吉兇，舉時以觀其動靜，則一體之變，由斯見矣。”[6]以巫性之“時”看作《周易》卦爻巫符的文明本涵，王弼獨具慧眼。
易理的原始奧義，在于命運與命運的試圖掌握。所謂命，後天所定；所謂運，指人的后天經歷，習得、修養、人生途徑、遭際與機緣機會等。這里，作為後天即命這一條件所遭受的種種后天之運，起首是一個巫性“時”問題。
從時間現象學角度解析，可以將人之生成的命稱為後天時間、天然時間、物理時間即神性時間；將與命相系的運，稱為后天時間、人文時間、心思時間即人道時間。神性時間運變無窮，作為絕對時間，是無法改變的。世界上真正具有絕對權威的“神”，是後天時間即神性時間。
這不等于說，人處于神性時間之中便絕對無能為力、無所作為。人既是奴隸，又是其主人。神性時間的絕對，恰好為人供給了后天、人文、心思即人道時間的一種“場”(field)的無限能夠。人在神性時間即命的境域中，創造與掌握了無數后天即人道時間意義的運，從而改變與創造世界以及人本身。海德格爾說，世界是以六合、神人等結合于一體的所謂“反應游戲”(mirror-play)的場所，“地和天、神和人的這種反應游戲我們稱之為世界。”[7]神性時間與人道時間及其結合，構成了一個“有待往‘是’”的世界。世界起首是與時間相系的不斷展現的過程及其意義。可以並且必須將神性時間，思性兼詩性地“帶上前來”，讓其與系于人之命與運的神性與人道時間在當下“照面”[8]，于是，呈現于神性時間兼人道時間之“當下”的，是一種獨特的時間“語匯”。神性時間與人道時間的當下“照面”以及有待往“是”，實際即是《周易》巫筮文明的時間形態及其現象學意義的巫性時間，它處于神性時間(命)與人道時間(運)之際，這是因為巫，處于神與人之際的緣故。中國人是多么了得，是其獨創了《周易》巫筮這一用于預測的文明“鑰匙”，想要打開命運的暗中之門，試圖提醒這一世界的奧秘，試試本身的好運氣。
《周易》的巫性“時”問題，具有五大體素。其一，人類所面臨的天然難題總是無法徹底破解，人類永遠無法戰勝、超出神性時間的絕對，即是所謂“命里注定”；其二，人類在崇敬命即神性時間的同時，由于現實地自我確定與展現了人的偉年夜聰明，同時將人道時間神靈化，夸年夜了人道與人的本質氣力，依靠著人類企圖戰勝與解決一切天然與社會難題的幻想。兩者的結合與妥協，即是《周易》巫筮的巫性時間；其三，科學于神人、人人、物我與物物之際的奧秘感應即“同聲相應，包養網推薦同氣相求”(《易傳·白話》)[9]。弗雷澤指出，“巫術的重要原則之一就是信任心靈感應”[10]。這也是巫性時間意義的“天人感應包養甜心網”“天人合一”，亦是《周易》所謂長期包養“氣”的互回之“咸”(感)，從而為中國哲學意義上的“天人合一”的誕生準備了思惟資源；其四，巫性時間是《周易》巫筮文明及其相應哲學的歷史與邏輯原點之一。巫筮的文明目標，卻指看與落實于人的世俗幻想，企圖通過巫的方法，“是以正人奪神功而改天命”[11]，巫，既宗于天命，又宗于人智；其五，《周易》巫筮文明作為人類學家詹姆斯·喬治·弗雷澤所說的“偽科學”[12]，在非感性文明的陰影中，必定水平上顯示了源自原包養條件巫的“實用感性”“前感性”“偽主體”的人文特征。巫性時間的文明精力，半是天命半是人運，半是糊涂半是甦醒，半是崇敬半是審美。
二、當在：“見乃謂之象”
《周易》巫性占筮，是中華現代關于時運問題的一種叩問方法，可以說是屬于數千年之前中國式的時間現象學。它作為巫學其后是哲學等的“一種方式和思維態度”[13]，是“時間”地懷疑、思慮和體會前人及其世界，若何“時間優先”地對待與處理人的命運問題，占驗家國全國的人事吉兇，叩響時間問題的歷史與人文之門。
《易傳》“見乃謂之象”[14]這一有名的巫學兼哲學命題是說，“見(現)”之于心的即是易筮的巫象。巫象作為心靈意象，有類于現象學意義之胡塞爾“意向性”的“意向”。它是巫性之象的時間運動。例如，從奧秘之客觀日象、到前人的主觀拜日心象、到前人依此心象畫出有關卦爻筮符用于占筮，再到占驗吉兇成為信筮者的奧秘心象，這四年夜環節，都是連續的有關巫象主客之際的象的時間轉換；哲思之象的時間包養sd運動，也蘊含于易理之中。《易傳》云，“而全國隨時，隨時之義年夜矣哉”[15]。這里的“年夜”，有來源根基、本體的哲學意義。許慎《說文》：“故年夜像人形。”《甲骨文字典》稱：“像人正立之形。”[16]裘錫圭師長教師說，“古漢字用成年男人的圖形”，“表現(年夜)”，“年夜的字形像一個成年年夜人”[17]。先平易近以為，成年男人為人類繁衍的性命之“根”，有原始底本之義，故而這個“年夜”，后來轉義指哲學意義的來源根基本體，可以看作《易傳》對于時間哲理之本涵的表述、提問與解答。
《周易》的卦爻筮符重視象數，《易傳》將《周易》的象數哲學化、倫理化了，因此通行本《周易》的象數觀，此中尤其是《周易》占筮自己，與現象學的時間哲學有相通的一面。這個問題可以簡析如次：東方現象學的所謂“現象”，在胡塞爾那里，指心靈屬性即人的內在“意向性”循“象”的“開顯”。這使筆者聯想到《易傳》關于“象”的有名易學命題：“見乃謂之象”。在必定意義上，可以將“見乃謂之象”，稱為“現象”，即現之于心的象，它是不斷流衍的，富于當下時間性。
這里，有一個象、意象、現象與“意向”作為時間、作為有待往“在”能否能夠的問題。亨利·柏格森的《時間與不受拘束意志》，稱人的心靈意識對實存的親身經歷即“延展性”(duration)，是一種“真正的時間”，它意味著東方哲學開啟了時間哲學研討的新領域。柏格森從心靈“延展”這一現象，以其似乎有些怪異卻是深奧的眼光，找到了一種“看世界”的新角度。而在現代東方，一種有些類似于“意向性”之說的有關易象的內在運動與理論建構，就曾經被中國文明所高度關注與思慮過。“象”是體現于《周易》文本獨異的中華文明及其思維元素。這種元素在原始巫筮文明中，重要是一種屬于巫性時間的心靈現象。這是因為易象總是與“數”(本指劫數即巫性之數)結合在一路。易象在其后的“史”文明即中國政治倫理教化包養情婦及其人生哲理中，又展現為重要是人道時間意義的“實用感性”。易象作為一種心靈現實，是具有流動性與演替性的，它并非是物質存有，其時間性作為易象的基元，是巫性的。某種意義上當我們說，易者象也、易即象、象乃年夜易之魂時，則無異于承認，易者時也、易即時、時即年夜易之魂。問題的關鍵在于，古今中外巫文明的種類數不勝數，唯有中國先秦易筮，才幹轉嬗、成長為以哲理與倫理為主的中國“史”文明，作為人道時間、心思時間，具有巫性的人文根因。的確，易象及其人文轉嬗，與柏格森的“意向性結構”，頗有相通的一面，“它顯示并展現了時間性的存在”[18]。這種“時間”是當下立見包養條件的。當信筮者在占筮前滿腹懷疑、須要做出命運預測之時，是依附當下立見的占筮結果，來決猶疑、判吉兇的。占筮過程中那一個變爻(也稱變卦)一會兒突現時，則意味著信筮者的世界，忽然從“暗中”走向了“光亮”。是以，所謂“見乃謂之象”，指巫性的當下時間。
這種時間性，可以借用海德格爾之言加以說明：
這般這般作為曾在著的有所當前化的將來而統一路來的現象，稱作時間性。[19]
從時間現象學角度看，人類所經歷、正在經歷與將要經歷的時間歷程，是“統一路來的”一種“現象”。它從不間斷，是一個“曾在”“當在”與“將在”三維統一的時間流程。
曾在，過往了的當前與將來，它已經不“在”，卻可以通過回憶與言說而立現于當下；將在，是一種可以等待的“在”，必將實現為當前並且必以曾在為歸宿；當在，僅僅由將在轉化為曾在的一個瞬間。當在永恒地飛逝而過使得將在成為曾在，這里暫且借用佛學的一個話頭，叫做“剎那生滅”。
歷史學意義的當代可以懷抱，指某一時段。現象學時包養網心得間哲學意義的當在是一個巧妙的時間點，就易筮而言，指處于曾在與將在之際所立現的一種機緣、契機。
人類是一種善于瞻前顧后的“文明動物”。瞻前者，向往與幻想；顧后者，留戀過往，這都很有需要。可是，人類切莫以為只需將曾在與將在攥在本身手中，便是把握了本身的命運。人類總是慢待、揮霍于當在，總是對當前忘乎所以。這用現象學時間哲學的話來說，叫做“在的遺忘”或可稱之為“時的遺忘”。筆者還愿將其稱之為無可救藥的“人道的暗中”。
就現象學時間哲學而言，包養網ppt無論對于曾在的回憶與追溯，還是對于將在的向往與嚮往，二者之所以具有積極意義，是因二者可以在當下“照面”。此即《周易》“見乃謂之象”與海德格爾所言說的“時間性到‘時’”[20]。曾在與將在，因曾經來到或將要來之于當下即“到‘時’”而“在”。可兒類往往“領會奠定于將來，而現身基于曾在”，卻“沉淪則寓于當前”[21]。人類的“沉淪”與“在的遺忘”相聯系。
千百年來的易學研討，將“當在”這一主要的巫性“時”問題遺忘了。從現象學的時間哲學看，《周易》的占筮(算卦)及其所衍生的哲學，其實更重視的是當在、當下。當下“在場”，決定了曾在與將在的所有的意義。“在場”，是時間現象學的一個關捩點，在《周易》中，它始于巫筮即算卦。所有的巫筮操縱即所謂“十有八變”[2包養違法2]的“作法”的關鍵，是通過“年夜衍之數包養一個月價錢”的運演(算卦)，喚醒、佳兆或惡兆于當下。這里所謂“兆”，當它開顯之時，剎那恰似一道電光，忽然閃現，將人的命運的吉或兇，呈現在信筮者的面前與包養故事心頭，這可借用海德格爾所說的“時間性到‘時’”加以描述，或許可稱之為“現身狀態”。
當下時間在場“現身狀態”的所謂兆頭，《易傳》包養價格稱為“幾”。幾，機的本字，機會、機運之意。《易傳》有“知幾，其神乎”(《周易·系辭下》)[23]之言。“知幾，其神”的“幾”(繁體幾，從幺，幽微、隱匿之義)，奧秘莫測，難以掌握，故稱為“神”。《易傳》云，“幾者，動之微，吉(兇)之先見(現)者也，正人見幾而作”(《周易·系辭下》)[24]，此是。“知幾，其神”的“知”，無疑體現了信筮者企圖認識、掌握命運的當下時間即捉住人生契機的盡力。“知幾，其神”確定了巫性時間中的人道、人為原因，意在“知”天命恰逢于人“時”而顯現為“是”。這是一種別致而深入地樹立在天人感應、天人合一基礎之上的人文思維方法。“知幾，其神”，半遵于天命，是對于神性時間的崇敬，而此“幾”既然可“知”，則無異于《易傳》所謂“以亨行于時中(讀zhong，往聲)也”(《周易·彖傳》)[25]；半緣于人為機運，則是對于人道時間的謳歌與確定。“知幾，其神”，等于是說“知時，其神”。人恰逢“時中”，故包養平台而“亨行”耳。
三、“現像”“病理現像”與“走向工作自己”
盡管《周易》巫筮與象相系的時間和現象學的時間哲學頗為相關，然則來源根基意義的易象，所指實際是巫象，它具有巫性時間性，它是一種特別的人辭意蘊之象。正如前述，此象重要指的是顯現于人之內心的巫性迷氛，它與普通所說的現象與心象年夜有區別。時間現象學的所謂“現身狀態”，當然是當下顯現此在的“此”，而作為特別的《周易》巫筮的“現身狀態”，是遭到巫象、巫性時間的制約的。海德格爾說，現象這一范疇，源自希臘包養網ppt語。“等于說：顯示著本身的東西，顯現者，公開者”，“是以，‘現象’一詞的意義就可以確定為：就其本身顯現本身者，公開者。”
倪梁康解讀為：
希臘文的“現象(Phaenomen——原注，下同)”在海德格爾那里有兩個含義：(1)本身展現(sichzeigen)——就其本身展現本身；(2)虛現(scheinen)——不就其本身展現本身。第一個含義是原生的，第二個含義是派生的。
德文的“現象(Erscheinen)”(我們這里譯作“顯現”——中譯來源根基注)在海德格爾那里也有三個含義：(1)本身不顯示，但本身報到(sichmelden)；(2)報到之物本身(desmeldeneselbst)；(3)在顯現中隱蔽著的某物的“報到性發射(meldeneausstrahlung)。”[26]
時間現象學的所謂現象，重要有如下意義：“顯現”即“就其本身顯示本身”；“不就其本身展現本身”；“隱蔽”而“報到性發射”。
值得留意的是，這里所說的現象，同時包含“假象”即“本身不顯示，但本身報到”。這種情況，《存在與時間》將其恰當地譯作“現像”或“病理現像”。海德格爾說：
甚至它能夠作為它就其自己所不是的東西顯現。[27]
這種顯現稱為顯似。[28]
即現象這個詞在希臘文中也有上面的含義：看上往像是的東西，“貌似的東西”“假象”。[29]
唯當某種東西究其意義包養sd來說最基礎就是假裝顯現，也就是說，假裝是現象，它才能夠作為它所不是的東西顯現，它才能夠“僅僅看上往象(像)。”[30]
巫象，無論是占卜的龜象，還是易筮的卦爻之象，它們所顯現在信巫者心目中的象自己，天然是真實的。可是，這種真實之象所顯現的意義，必定水平上卻是“假裝顯現”，作為一種巫性的“假象”的時間原因，也是神性時間與人道時間的結合與妥協，它在必定意義上，掩蔽了真諦的發現，它循象而做出的吉或兇的判斷——雖則判斷自己是真實的，而判斷所指，卻局限于吉、兇二維。從人類掌握世界的基礎方法看，有求神(宗教以及巫術、神話與圖騰等)、求善(品德倫理)、求知(科學技術)與求美(藝術文明)等四年夜類，世界萬類多麼豐富而深奧，人類對此的掌握，年夜致不出于這四年夜類及其彼此結合，並且其掌握過程無窮無盡。可是，由于巫術僅僅將世界分為吉、兇二維，實際是以巫、巫性來“裁剪”世界，使其形式化、簡單化了。這不克不及不說是一種嚴重的掩蔽。因此可以說，它“能夠就其自己所不是的東西顯現”，是一種“顯似”的“現像”“病理現像”。
從包養犯法嗎人類認包養違法識、掌握世界與真諦的角度看，作為“偽技藝”與“倒錯的實踐”、作為科學的“偽兄弟”[3包養sd1]的巫術，是人類企圖認知、掌握世界與真諦的一種史前的“信”文明形態。由于神靈、命理意識的統御、糾纏與干擾，初平易近極無限的原樸感性，使得其往往真誠地做出錯誤的認知與判斷。這有如《周易》有關爻辭“輿說(脫)輻，夫妻交惡”[32]、“枯楊生稊，老漢得其女妻”[33]之類的誤判那樣。從科學認知的角度看，年夜車車輪的脫散，并非夫妻交惡構怨的真正緣由，枝干枯逝世的楊樹從其根部苞出新芽，也不會是老頭子娶得女嬌娃的真實緣由。可是信巫者執拗地堅信這一點。實際上，巫象之中的假象原因作為預兆，普通并非事物、世界發生變易的真正本源。這種與巫性時間相系的因果論，是經不起斟酌的因果論。胡伯特曾經說，年夜凡巫術，總是科學因果又往往是因果律的濫用，它是因果律的輝煌的變奏曲。是以，巫象之中的假象原因，作為建構于預兆科學條件下的占斷，使得事物發生變易的真正緣由并不“在場”。這是現象這一范疇可以包含“現像”即“病理現像”之故。且不說年夜凡現象，都并非絕對真諦的顯現，都不是真諦的終結，更不消說“現像”“病理現像”對于有待往“是”之若何存在的掩蔽了，它既是開顯又是掩蔽，是一種既二律背反又合二而一的關系。可見，“見乃謂之象”這一命題中的“象”，還蘊含著“假象”原因，卻是相當嚴重地阻礙“在”的真正開顯。這也是一種現象的“照面方法”，可是由于對存在于巫性之中的鬼神與命理科學原因的倚重，其掩蔽真諦的水平，是遠勝于普通現象的。
“現象學”這個名稱表達出一條道理；這條道理可以表述為：“走向工作自己!”——這句座右銘反對一切漂浮無據的虛構與偶發之見，反對采納貌似經過證明的概念，反對任何偽問題。[34]
這里“走向工作自己”的“工作”，并非指胡塞爾所說的意向及其意向性的那種“工作”，而是指存在若何能夠。海德格爾以為，“工作自己”只能這般，它獨一的能夠，就是“就其本身顯現本身”，它清楚無誤而當下地顯現“此在”在“此”，或許“不就其本身展現本身”，是假象原因的顯似，是“現像”“病理現像”。
並且“工作”不等于事實，進進闡釋境域的，由于不成防止地帶有“前見”，是以，只能“走向工作自己”，而不是認知與掌握“事實自己”，且將事實放在闡釋的佈景下。與“工作自己”相系的“實存性”，不等于“事實性”，它永遠是“工作”的能在性而并非已在性。它是一種“現成‘屬性’，而是對它說來總是往存在的種種能夠方法”[35]。“實存性”總是在途中，總是一種未完成態的“語言”。
就《周易》巫筮來說，我們必須發問的是，當算出變卦、變爻以占斷吉兇的那一剎那(當在)，能否意味著正在“走向工作自己”，在當下的那個“在”又畢竟若何，作為“現身狀態”的變卦、變爻，是“工作自己”嗎?其謎底既是確定又包養網ppt能否定的。問題在于，算卦的當下性，作為一種時間現象，并不克不及保證算卦擁有世界及其真諦性。以“吉”(其亞型是“小吉”“年夜吉”等)與“兇”(其亞型是“悔吝”“年夜兇”等)的“二項對立”及其合一，對待與處理六合世界與人的命運問題，當然使得人的頭腦顯得有些條理、有些詩意甚或意蘊“深入”，似乎能夠安撫我們掉魂崎嶇潦倒般焦慮的心境，而作為巫性時間的存在方法，僅僅是一種屬于“史前”文明性質、頭腦老練而粗拙地看世界與人本身的角度與方式罷了，并非能夠解救這個世界與人本身，這即是結論。
注釋
1、參見馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉校，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1987年，第1頁。
2、參見王振復：《〈周易〉時間問題的現象學探問》，《學術月刊》2007年第11期。
3、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年。
4、《漢書·藝文志》載：“人更三圣，世歷三古。”“包養妹三圣”指創設八卦的宓羲、推演六十四卦的文王與相傳撰述《易傳》的孔子；所謂“三古”，指上古(宓羲)、中古(文王)與下古(孔子)。可以把上古、中古，稱為原始“信”文明時代；把下古，稱為“史”文明時代。參見《漢書》卷30，北京：中華書局，2007年，第325頁。
5、尚秉和：《周易尚氏學·總論·第一論周易包養意思二字本詁》，北京：中華書局，1980年。
6、王弼：《周易略例·明卦適變通爻》，載樓宇烈校釋：《王弼集校釋》下冊，北京：中華書局，1980年，第604頁。
7、轉引自朱立元、張德興等著：《東方美學通史·二十世紀美學》第6卷上，上海：上海文藝出書社，1999年，第465-466頁。
8、馬丁·海德格爾說：“現象——就其本身顯現本身——意味著與某種東西的特具一格的照面方法。”參見馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉校，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1987年，第39頁。
9、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第48頁。
10、詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》上冊，趙陽譯，西安：陜西師范年夜學出書總社無限公司，2010年，第27頁。
11、《風水圣經：〈宅經〉〈葬書〉》，王振復導讀、今譯，臺北：恩楷出書股份無限公司，2003年，第126頁。
12、詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》上冊，趙陽譯，西安：陜西師范年夜學出書總社無限公司，2010年，第16頁。
13、胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出書社，1986年，第24頁。
14、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第314頁。
15、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第118-119頁。
16、徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出書社，1989年，第1140頁。
17、裘錫圭：《文字學概要》，北京：商務印書館，1988年，第3頁。
18、胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出書社，1986年，第57頁。
19、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉校，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1987年，第372頁。
20、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉校，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1987年，第362頁。
21、戴月華包養條件：《〈存在與時間〉的運思方法、剖析與定位》，《廈門年夜學學報》(哲學社會科學版)1987年第4期。
22、《易傳·系辭上》，載朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第303-308頁。
23、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第332頁。
24、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第332頁。
25、朱熹：《周易本義包養管道》，天津：天津市古籍書店，1986年，第70頁。
26、倪梁康：《現象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1994年，第194頁。這里倪梁康所說“報到”，即海德格爾所言“呈報”。
27、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉校，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1987年，第36頁。
28、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉校，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1987年，第36頁。
29、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉校，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1987年，第36頁。
30、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉校，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1987年，第36-37頁。
31、英國文明人類學家弗雷澤說，“巫術最致命的缺點，在于它錯誤地認識了把持規律的法式性質，而不在于它假設是客觀規律決定事務法式的”。在巫術的心靈結構中，聯想與空想，和科學有相通的一面，是以弗雷澤說，巫術“無愧為人類最基礎的思維活動。聯想得公道，科學就無望獲得結果。稍有誤差，收獲的只是科學的偽兄弟”。參見詹姆斯·喬治·弗雷澤：《金枝》上冊，趙陽譯，西安：陜西師范年夜學出書總社無限公司，2010年，第55頁。巫術與科學的復雜聯系，是另一個問題，這里暫且勿論。
32、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第91頁。
33、朱熹：《周易本義》，天津：天津市古籍書店，1986年，第156頁。
34、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉校，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1987年，第35頁。
35、馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉校，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1987年，第49-50頁。
責任編輯：近復
@font-face{font-family:”Times New Roman”;}@font-face{font-family:”宋體”;}@font-face{font-family:”Calibri”;}p.MsoNormal{mso-style-name:註釋;mso-style-parent:””;margin:0pt;margin-bottom:.0001pt;mso-pagination:none;text-align:justify;text-justify:inte包養站長r-ideograph;font-family:Calibri;mso-fareast-font-family:宋體;mso-bidi-font-family:’Times New Roman’;font-size:10.5000pt;mso-font-kerning:1.0000pt;}span.msoIns{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:underline;text-underline:single;color:blue;}span.msoDel{mso-style-type:export-only;mso-style-name:””;text-decoration:line-through;color:red;}@page{mso-page-border-surround-header:no;mso-page-border-surround-footer:no;}@page Section0{margin-top:72.0000pt;margin-bottom:72.0000pt;margin-left:90.0000pt;margin-right:90.0000pt;size:595.3000pt 841.9000pt;layout-grid:15.6000pt;}div.Section0{page:Section0;}