存在論、根據律與體用論的形而上學
作者：段重陽（山東年夜學儒學高級研討院）
來源：作者授權儒家網發布，原載《理論界》2023年第8期
摘 要：存在論的形而上學是一種對存在者整體固定了的解釋，試圖從最高的包養女人和最廣泛的根據往掌握存在者，這種掌握決定了何物能夠作為世內存在者顯現，即從“存在”（是，being）決定了何物之實存（exist）。這種對存在者之存在的掌握只是存在之懂得的一條路徑，因此只是形而上學的一種能夠。在中國哲學中，物并未基于“相—是”獲得掌握，“用”成為中國哲學對物之統一的掌握方法，從而也就是作為根據的物之“若何”。從“用”掌握到的存在者之規定性，即物之“體”，而這包養金額種掌握在指向物的同時，更指向了對存在者之整體及其根據的掌握，因此通過體用論展開的對物之“若何”包養甜心的追問表白本身為以“天德”或許“天理”為根據展開的形而上學體系。體用論的形而上學不僅是一種建構性的體系，更是一種能夠的對物之懂得和掌握的方法。
存在問題是形而上學（metaphysics）的焦點，也是海德格爾哲學的最基礎線索，是以，當海德格爾展開對存包養俱樂部在問題的追思時，也就有著對形而上學的拆解與建基，即對“何故包養站長無形而上學”和“形而上學的基礎架構”有著透徹的剖析包養妹。以存在問題為焦點的形而上學也被稱為存在論（ontology，存有論），而存在論在中國又被翻譯為“本體論”，進而中國古典哲學的體用論被同等于“本體論”，于是體用論的哲學追問被置換為以存在問題為焦點的形而上學。可是，這種懂得方法妨礙了對體用論的深度思考，也會使得中國古典哲學成為模擬存在論的衍生物。海德格爾的存在之思既分析了形而上學在人之保存（此在）中的本源，也為重思體用論開啟了一條新的路徑。這條路徑既表白了體用論若何根植于人之保存的必定請求，也顯明本身為分歧于存在論的另一條形而上學之路。
一、此在與形而上學的發生
陳嘉映對海德格爾在《存在與時間》中提出的此在之“作為結構”有著這樣的疑問：“領會的‘作為結構’來得更原始，這能否意味著‘作為’上手事物而獲得通達的存在者可說是更深層的存在者呢？……我們依然很難談及深層存在者；若要談，我們不又要把它‘作為什么什么’來談了嗎？”[1]這一問題也被表述為：“這個缺少客觀化的、不具有效具方法的、器具之視通達不了的東西是什么？”[1]“作為結構”根植于此在的“活著界之包養甜心網中存在”，而“世界”是各種器具組成的因緣整體，對具包養網評價體存在者之存在的領會也遭到因緣整體的指引而能“作為什么”。可是，陳嘉映的疑問在于，我們可否通達經由“作為結構”呈現之前的物，假如可以，那我們若何談論這種物？這種疑問并不是有待答覆的問題，而是指向了海德格爾存在之思的深處，即對存包養一個月價錢在者之存在的懂得的能夠性問題，以及存在本身的顯隱運作和存在歷史問題，而橋梁即是海德格爾對形而上學的拆解，因為“作為結構”所根植的“活著界之中存在”恰好是形而上學的發生機制。
在《存在與時間包養軟體》中，海德格爾對“畏”的闡明指向了此在的“活著界中存在”，一方面，在“畏”中所展開的是世界自己，另一方面，在“畏”中呈現的并不是某種確定的存在者包養女人。是以，“畏”在消包養sd除了“作為結構”之后，指向的就是缺乏存在者之存在的世界，即“無”，“畏啟示無。……畏使存在者整體脫落了”。[3]但是，當人在“畏”中領會到“無”，領會到與“無”相對的“存在者整體”時，便有著此在的發生與形而上學的來源。因為借由“無”，才幹喚起對存在之領會的請求——“因為存在者整體脫落，從而恰好無涌逼而來，任何‘存在’之道說都緘默了”，[3]在“無”所喚起的“緘默”中，“存在”自己成為了問題，即“為什么是存在者而不是無”成為人之保存的重要迷惑，于是有著人之此在的興起，即保存于對存在之領會中的人之興起，“無乃是一種能夠性，它使存在者作為這樣一個存在者得以為人的此在敞開出來”。[3]使得存在者之為存在者（而不是“無”）的“存在”并不起首指向具體存在者之存在，而是存在者整體之存在，即“存在中的存在者整體”，換而言之，此整體的“若何”才是存在者得以向人之此在敞開的根據，同時也是形而上學的建基活動。
但是，“存在”若何成為存在者之根據，以及此在之存在懂得若何通往了形而上學？正如上文提到的，“世界”概念成為焦點線索。“世界”分歧于現成存在者在無窮數目上的全體，而是標志著存在者之存在的“若何”并規定著存在者整體，“世界就意味著：存在者整體，並且是作為決定性的若何的存在者整體，人之此在是依照這種若何與存在者相對待的”。[3]作為存在者之因緣整體的“世界”是先行于存在者的存在者整體，這種對整體的掌握決定了何者能夠作為存在者顯現。“世界”是對無條件的總體性之表象，是存在者的根據。換言之，在“作為結構”中獲得領會的存在者之存在起首指向了存在者整體之“若何”，即“存在者整體是什么”，于是無形而上學的出場。“形而上學就是一種超越存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對存在者之為存在者以及存在者整體的懂得”，[3]而這種能夠“超越”就是人之此在的本質（“超出”），而所超越者不僅是存在者，更是存在者整體，換言之，此在憑借本身的超出本質而有了形而上學，形而上學所著眼者乃是存在中的存在者共屬一體，而起首是對存在者整體的掌握。存在者整體是規定性的，此中能往規定者即“存在”（being），所規定者是存在者，即在此整體中何物存在，因為存在者乃“世內存在者”。存在者整體的“若何”根植于“存在”（being），而對“存在”（being）的思考一方面走向了最廣泛之“存在”（是，being），于是有對“本質—相”的追問，另一方面走向了湊集了一切的“存在”（是，being）之規定性又拒絕了一切的“存在”（是，being）的最高的存在者，“形而上學的本質機制根植于廣泛的和最高的存在者之為存在者的統一性中”。[8]經由“本質—相”（如范疇表）和最高的存在者（如天主），存在者整體和其內的存在者獲得了掌握，而研討物之本質和最高之物的學問即是形而上學。
是以包養平台，存在論的形而上學是一種對存在者整體固定了的解釋，試圖從最高的和最廣泛的根據往掌握存在者，這種掌握決定了何物能夠作為世內存在者顯現，即從“存在”（是，being）決定了何物之實存（exist）。但是，這種基于廣泛之相和最高之物（此最高之物同樣基于“相”獲得懂得）的對存在者之存在的掌握只是存在之懂得的一條路徑，因此只是形而上學的一種能夠。對存在者整體的解釋根植于此在的存在之懂得，換言之，存在論區別可以進一個步驟深化為存在者包養網評價之存在與存在自己的區別，后者顯明本身為“根據”，存在自己區別于基于“相”所掌握到的存在者之存在。正如“無”所惹起的對存在者之存在的迷惑，“無”所喚起的存在之追問表白了存在本身的顯隱運作，而此運作中就有著存在之歷史和另一種開端之能夠。
二、根據律與存在歷史
萊布尼茨的“沒有什么是沒有根據的”和謝林的“為什么有存在者而不是無”構成了形而上學的雙重旋律，“沒有什么是沒有根據的”是對“為什么有存在者而不是無”的答覆，即對存在者存在之根包養俱樂部據的答覆，這一答覆從兩方面展開了形而上學，一方面是存在者之實存的根據，一方面是存在者之若何存在的根據，后者如康德在先驗哲學中表白的知性范疇和感性概念之來源，前者如康德提出的“存在不是謂詞”，可是若非經過后者，前者也是不成能的。因為只要通過存在者之“若何”，我們才幹對物之“是”有所掌握，進而有此“是”可否蘊含著物之實存的迷惑，是以，人之此在何故有物之“是”的追問，這就是海德格爾以康德《純粹感性批評》為形而上學之奠定活動，也就是區別于存在者知識的“存在論知識”得以能夠的緣由。“存在”表白本身為存在者的根據，而這是對根據律的深層覺察，這種覺察導向的是對“為什么有存在者而不是無”的存在歷史之思。
海德格爾指出，萊布尼茨提出的“沒有什么是沒有根據的”有兩種讀法，一種以“沒有什么……沒有”為重讀，意味著“一切以任何方法存在的東西中，沒有一種東西是沒有根據的”，[9]“每個存在者都必定有根據”，[9]另一種以“……是……根據”為重讀，意味著“像根據這樣的東西歸屬于存在者的存在。存在是根據性的”，“存在在本身中本現為奠定著的東西”，“根據律是存在之道說”。[9]第一種讀法著眼于存在者之根據，在此，“根據”被懂得為“歸置”，即經由對存在者之若何存在的認知所掌握到的存在者，“某種東西，只要當它在一個命題中被斷言並且此命題滿足了作為論證之道理的根據之道理時，它才‘存在著’（ist），也就是說，才被證明為存在者”。[9]根據律在這里表白為對物之認知的道理，即對物的認知方法，只要在這種認知方法中，存在者才幹夠顯現本身，這也就是探尋存在者之為存在者的形而上學，而存在者之為存在者既指向了最廣泛者，也指向了萬物之上的最高者，這二者在彼此論證中保證了一切存在者的統一性，根據律因此表白本身為統一律之奠定活動。在第一種讀法中，“根據律不是什么對根據的斷言，而是對存在著的東西的斷言，只需它常常總是一種存在著的東西”，[9]這種斷言是對存在者之存在的懂得，因此存在者之存在顯明本身為存在者的根據，于是在第二種讀法中，表白的是“存在”與“根據”之統一，即“存在是作為存在而起根據感化的。存在者只要據此才常常有其根據”，[9]但是，根據律并不表白本身為對存在的斷言，因此“存在”又表白本身為“無根據”，“只需存在自己在本身中是起根據感化的，它本身就始終是無根據的”。[9]但這又若何懂得？
在第一種讀法中，總是有著對存在者的解釋，即有著“作為結構”，這種解釋基于已經有的對存在者之存在的懂得，于是存在作為根據，因此也就顯明了第二種讀法。可是，存在作為根據所指向的是存在者，存在本身是無根據的，“‘存在’并沒有失落進根據律的強力領域，失落進此領域的只是存在者罷了”。[9]但是，存在本身并不被某種存在之懂得窮盡，雖然二者共屬一體。存在并不是安閒之物，“存在道予本身于我們，存在自行敞顯并且實施敞顯地整置了‘時間—游戲—空間’，以便存在者能在此中顯現”。[9]存在者之顯現總是有著作為根據的“若何”存在，而分歧的“若何”只要基于存在之自行敞顯才是能夠的，但我們只能經由“若何”通達存在之敞顯。一方面，分歧的“若何”之更替即是存在之歷史，另一方面，存在之自行敞顯在顯明本身為某種“若何”之際又抽身而往、隱躲其本身，即存在之顯隱運作，這二者是統一回事，“自行置送和自行回隱，這二者是一”。[9]“若何”作為存在既是存在者的根據，本身又缺乏根據，因此其更替即是“存在之天命置送”，人只能應和存在之呼聲并受其規定，“歷史的本質是從存在之天命置送而來、從作為天命置送的存在而來、從那通過自行回隱而向我們置送的東西而來規定本身”，[9]“‘存在’與‘存在’在其天命置送的分歧歷史性時代中常常都道說著分歧的東西”。[9]換言之，分歧的“若何”作為存在者的根據開啟了形而上學并規定著人類之歷史。在海德格爾那里，起首是從希臘以來的東方歷史。希臘人的存在領會在通往道說時，就產生了存在與思惟的區別。這種區別并不是置身于存在—變成—顯象的區別中，而是將這三者置前而表象出來，即存在者在“樣貌/相/理念”中顯現，而這一“樣貌”反過來成了存在自己甚至存在的標準，即柏拉圖的“理念”，而邏各斯成為命題陳述意義上的言辭，成為了“邏輯”，從而與存在相對并決定了存在與非存在。這個從“樣貌”中而來的“理念”又請求一個“樣貌”，即請求著一種“應當”，也即“存在與應當”之區別。借使倘使存在—變成—顯象的區別仍舊處在源初的存在之領會中的話，存在—思惟—應當則逐漸遺忘了存在于希臘人那里的源初顯現，這種遺忘根植于將存在訴諸言辭的盡力。這種盡力和遺忘是最基礎性的，因為語言是存在顯明本身的場所，“語言是存在之家，人就在此中棲身著綻出地實存，而這是由于人守護著存在之真諦而歸屬于存在之真諦”。[3]
基于這種遺忘，存在者之存在被懂得為對象性，這就是近代的形而上學，“形而上學以論證性表象的思維方法來思慮存在者之為存在者”，[22]也就是思慮作為根據的存在，于是“存在者作為這般這般的存在者由于它才成為在其天生、滅亡和持存中的某種可知包養合約的東西，某種被處理和被制作的東西”，[22]對象性成為存在者的根據，因此存在者的存在敞顯為永遠在場包養犯法嗎的東西，“形而上學從在場者出發往表象在其在場狀態中的在場者，并是以從其根據而來把它展現為有根據的在場者”。[22]在場性出自立體的主體性，意味著以表象的方法給出存在者的存在，“我思”成為存在者的確證方法，而“我思”又以純粹感性作為本身的顯現方法，這就是近代形而上學的來源。盡管海德格爾試圖區別自笛卡爾以來的近代形而上學與亞里士多德、柏拉圖等古希臘哲學家，但也說“縱觀整個哲學史，柏拉圖的思惟以有所變化的形態始終起著決定性感化。形而上學就是柏拉圖主義”，[22]試圖以“外觀—相”來確證存在者之存在的形而上學源出于柏拉圖，從而區別于前柏拉圖的存在之懂得。柏拉圖之后，存在之天命置送經過了分歧的歷史性階段，但自柏拉圖以來，形而上學總是奠定于這一開端。正如海德格爾提出的，“存在”總是“顯示為獨特的、本身湊集著的精純常住，不為任何紛擾、變換所動”[26]（敞開本身以使人通達），只不過其“湊集常住”之方法有著歷史性區別（因此有著分歧的存包養軟體在者之呈現）。那么，在中國思惟中，物之存在若何顯現本身從而區別于柏拉圖主義的形而上學？這一“若何”在區別于存在論的同時，也就展開了體用論包養ptt作為另一種形而上學之能夠。
三、體用論何故是一種形而上學
好像海德格爾提出的，形而上學總是對于存在者整體以及此中的存在者之根據的追問，而這一追問是基于“存在—相—是”展開的，物基于“相—是”而被懂得為“存在者”，物之本身統一的根據在于通過“感性”所掌握到的在場性。但是，在中國哲學中，物并未基于“相—是”獲得掌握，“用”區別于“相”而成為中國哲學對物之統一的掌握方法，從而也就是作為根據的“存在”，即物之“若何”。與此相應，氣論成為中國哲學中對物之整體的掌握方法。唐君毅論述張載之學提出：“當說其氣只是一風行的存在或存在的風行”，[27]“物乃第二義以下之存在概念。唯此氣之風行為第一義之存在概念”，[27]“其中之存在之物，即應說為風行的存在或存在的風行”。[27]“存在的風行”或許“風行的存在”是以“風行”作為物之“若何”所掌握到的作為根據的存在，于是，氣包養意思之風行所指向的就是作為“第一義”的存在者整體，而風行中的物則是基于氣之風行的“第二義”。“風行”作為對物之“若何”的掌握，請求“風行”能夠有著“湊集常住”，也就是本身統一，這就是“德”或許“理”。以“風行”作為物之“若何”，也就是通過“用”來掌握物，因此一方面需求有對“用”的區別，于是有分歧之物，另一方面需求有分歧之“用”的統一性基礎，于是有物之整體（風行），這就是“體”。是以，通過體用論展開的對物之“若何”的追問表白本身為以“天德”或許“天理”為根據展開的形而上學體系。
根據律在表白存在作為根據的同時，也表白了存在者之根據需求得以說明，這起首指向了通過最高存在者和最廣泛的存在之方法得以思慮的存在者整體。“最高的存在者”與存在者整體的關系需求闡明兩個方面，一是前者若何天生了后者，二是前者包養違法若何給出了后者的規定性，這樣才幹答覆“為什么存在者存在而不無”的問題，而前一問題需求基于后一問題才幹得以解答。換而言之，物之存在的規定性（“存在”乃是規定性本身）需求借由活動才幹展開為從廣泛到特別的過程，從而有著萬物的天生和顯現，而這種活動被視為最高的存在者的權能。可是，最高存在者假如是基于“相”而思慮的，哪怕是以否認性的方法消除了一切之“相”，也仍舊需求基于存在者而被思慮，否則就是撤消了存在者整體之根據，即最高的權能者。是以，無論是脫離了世內的存在者整體，還是將整體包括于本身，最高的存在者若何天生宇宙內萬物都成了存在論的形而上學之焦點疑難，因為消除了一切活動（變化）的“相”才是永恒之在場，而這是存在之為存在的最基礎規定。換言之，存在論哲學需求說明的是“相”何故有“風行”，從而在最基礎上有別于體用論。
在體用論中，“用”作為根據的存在是無根據的，它意味著人之于物的掌握方法，而基于“用”，物之根據才得以廓清。區別于通過“外觀—相”所樹立的“本質—范疇”，體用論對物之掌握是通過“感通—理”而樹包養違法立的，“心所感通者，只是理也”。[30]基于“理”，氣得以被掌握。那么，“理”就需求進一個步驟追問，而這與最高的存在者和最廣泛的存在之方法亦有相關之處。一方面，體用論可以消除物之整體之外（上）的最高者，而以此整體本身為根據，另一方面，體用論所掌握到的物之整體的統一性不在于范疇表中的各種判斷謂詞，而在于活動自己的永恒性，即天生活動。存在論哲學對存在者整體之根據的尋求在于最高的永恒在場者，存在者整體本身的變動不居是對“存在—相”的排擠，但是以“用”為物之“若何”的體用論恰好不會排擠變化，而是請求在變化中尋求統一性，這也就是變化（天生活動）自己。《易》之三義曰“變易”包養網推薦“不易”“簡易”，此中不易與變易之結合乃是本身變化著的宇宙整體，而簡易則是作為“理/道”的天生，也就是借由天生所掌握到的整體，此所謂“乾以易知，坤以簡能”（《系辭》），“易簡而全國之理得矣”（《系辭》）——“知”言人對整體之“若何”的領會，因此有“理”；“能”言整體本身作為萬物天生之根據，因此有“氣”；“易簡”即是對最廣泛之存在方法的掌握，所謂“全國之理”，即程明道所言之“心理”。作為最高存在者的宇宙整體本身和作為最廣泛的存在之方法的“心理”的統一性即是體用論中對“萬物之體”的闡明。
“萬物之體”在兩個層面上進行著，即分別作為整體的萬物和彼此區別著的萬物，而“體”在給出分歧之“用”的統一性基礎時，既指向了理的規定性，也指向氣的能動性，換言之，以氣所言之物以何種活動方法構成了“體”。可是，恰好在理之規定性或許氣之能動性何者為最最基礎的存在方法上有了爭議，因此或以心理/天理，或以天德，以天德為首出者必進于天理，以天理為首出者必進于天德，前者如橫渠、船山之氣論，后者如二程、朱子、陽明、蕺山之理氣論。橫渠論氣之體用曰：“神天德，化天道；德其體，道其用，一于氣罷了”，[31]以“天德”為體而有“天道”，“體”乃氣之本身的相感之性——“感者性之神，性者感之體”，[31]“德”言作為物之整體的氣之能感，而“神”言其以物之整體出場的感之樣態，而天道則呈現為彼此區別的物之運行，于是有“化”。言“化”必有其理，于是須“觀天理之新聞盈虛”而有窮理之學，人之行則是依據包養站長天德而行天理。一方面，天理于氣之整體上不成言“體”，只可言“用”，另一方面，天理乃人之所當行而區別于“全國之理”，非“時義”者不包養條件成言天理。于是，后來船山于氣之整體上言健順知能之德，“健—知”而有理，“順—能”而有物，而體用論一方面成為說明不成獲得概觀的整體及其向人之部門顯現的區別，一方面通過“與道為體”和“吾心之理其體也”的言說闡明了在彼此區別的具體之物中的規定性與實在的結合。是以，在以天德為最終根據的形而上學中，德作為整體能夠這般呈現本身的根據乃是“體”，同時也就是參與此整體之人的行動之根據，而理作為德之用出現，從而給出了萬物之區別和人的分歧行動。在理氣論中，天理在氣之整體上的顯現即是天德。天理乃“包養留言板心理”，而天德指向的即是對氣之生生的掌握，“純亦不已，天德也”。[30]于是，天理作為“體”必借德而有其用，此即朱子所言“鬼神之德為物之體”，“其德則天命之實理也”。[34]后來王陽明和劉宗周也說：“天理無一息間斷，才是能知晝。這即是天德”，[35]“天命之性不成得而見，即就喜怒哀樂一氣風行之間，而誠通誠復，有所謂鬼神之德者言之”，[36]德作為對氣之風行整體的掌握，也就是性理的顯現，同樣也指向了人心之德，總而言之，“德即是個行道底”。[37]
“體”既作為整體的根據——即整體以何種方法成為本身，也作為彼此區別著的萬物的根據——即分歧的物若何成為本身，這兩者之間有著區別。分歧的物之區別在于“用”，而整體作為分歧的物之統一在于“體”，可是要說明分歧之物的區別，恰好需求某種統一之物作為區別之能夠的基礎，換言之，“用”既要作為整體出場，也要作為彼此區別的物出場，但與“體”分歧的是，彼此區別的物之“體”是統一的，但“用”則相異。是以，體用論需求兩層架構，一層言說物之整體，一層言說彼此區別的萬物。以天理或天德言“體”者，從整體而言，“用”即是變化著包養平台的整體，而“體”作為“用”之根據，顯示本身為超出性，因為“體”乃超越整體而給出整體者；從彼此區別的萬物而言，“用”是分歧的物之行動，而“體”作為“用”之根據，顯示本身為內在性，因為“體”乃每一物的本身之性理。進而言之，分歧之物的“用”之差異意味著物之成為本身，這恰好有賴于作為“用”的整體，即氣之風行，而分歧之“用”的統一性則來源于“體”。無論是理氣同異包養app之辨，還是對分歧的氣感之樣態和條理的說明，都是對物的統一與差異的樹立，從而有著系統的形而上學建構。
分歧于存在者整體通過作為天主的被造物或許天主的本身展開獲得統一性，體用論試圖以萬物（宇宙）之本身能天生而自為一體，根據就在于對天生活動自己的掌握，或以天理，或以天德，而物也通過包養ptt“用”獲得了對其規定性的掌握，因此有“體”。可是，在古典體用論中，無論是天理還是天德，都不是直接地是“體”，而是需求基于氣之能動才可以作為“體”，是以，“物之自生”是古典體用論的形而上學基石。可是，熊十力和牟宗三的體用論哲學撤消了這點，宇宙的天生活動需求脫離本身的純粹創造，古典體用論中指向整體及其根據的第一層體用逐漸被替換為萬物之上的創造性自己。熊十力的哲學在“攝用歸體”和“攝體歸用”的雙重步驟中一方面強調天生的根據（創造性自己）不離宇宙，另一方面卻將天生的根據確立為與物質的氣相區別的“性命—心靈”，從而顯示了某種過渡顏色；牟宗三的哲學在兩層存有論中一方面強調萬物之上的創造性自己，但缺乏了對萬物之整體的掌握，后者作為殊散的萬物直接面對可以與天主對等的作為創造性自己的“體”，一方面在對物的掌握中經由執的存有論而接納了“相”作為物之存在的規定性，因此體用論逐漸與存在論結合而有了新的哲學之能夠。
注釋：
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