“六經”系統的天生
作者：景海峰
來源：作者授權儒家網發布，原載《新經學》第八輯，鄧秉元主編，上海國民出書社2021年12月
儒家經典之所以主要，是因為它對華夏文明而言具有本源性的意義，其所積聚的遠古時代的集體記憶，構成了族群最後的配合體意識和歷史文明得以呈現的主要基礎。當記憶變成了口頭傳承或許文字表達，被有興趣識地記住、進而記錄和書寫的時候，某種思惟觀念便隱含于此中而具有了經典性，同時也包括了詮釋的意味。這種配合性隨著文獻的積累和記憶的強化，逐漸向著經典成分的確定性和清楚化過渡，從而凝集和吸納了更多的共識，成為一種廣泛主義的象征和文明延展的標志。恰是遠古的口傳記憶和最後的書寫符號，為六經所表達的思惟觀念和歷史敘事供給了最早的、也是極為零碎的素材。所謂“伏犧之《易》，當以圖觀，文王以后始有書。艾軒云：‘《易》不畫，《詩》不歌，無悟進處。’誠齋云：‘卦者其名，畫者非卦也，此伏犧氏初制之字也。’”。[1]這些星星點點的口傳、刻畫，必須經過系統的記錄和收拾，構成連續性的意義呈現之后，才幹夠成為文獻，而這個任務重要是由專門的記錄者和書寫者——史官來完成的。當周之時，這些陳述性的資料既記錄了西周統治者的言行和思惟，也匯聚總結了傳說時代的文明遺產，為后續六經系統的完型化與經典化奠基了初基。孫復（992—1057）說：“虞夏商周之治在于六經，舍六經而求虞夏商周之治，猶泳斷湟污瀆之中屬看于海也，其可至哉？”[2]所以，六經所記述的資料是我們進進華夏文明之源頭的進路，也是我們探尋中國思惟之發祥的門徑。
但作為書寫的思惟歷史和經典化之后的文獻，六經的構成又必須要和年齡末期儒家的突起聯系起來考慮和懂得，假如沒有孔子和儒家，便沒有體系化的六經系統之誕生。在諸子百家興起的年月，西周以來所積存下的資料是諸子所面對的遺產和共有的資源，而儒家對于這些文獻的收拾與詮釋，做得最為周全，也最為勝利，使之實現了由三代遺典向軸心文明之經典過渡的偉年夜轉折。依照《史記》中的追記，六經系統的成型化是與孔子平生所做的任務聯系在一路的：
嗟乎！夫周室衰而《關雎》作，幽、厲微而禮樂壞，諸侯恣行，政由彊國。故孔子閔王路廢而正道興，于是論次《詩》、《書》，修起禮樂。適齊聞《韶》，三月不知肉味。自衛返魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所。世以混濁莫能用，是以仲尼干七十余君無所遇，曰“茍有效我者，期月罷了矣”。西狩獲麟，曰“吾道窮矣”。故因史記作《年齡》，以當國法，其辭微而指博，后世學者多錄焉。[3]
所以沒有孔子，便沒有系統化與經典化的六經，孔子雖不是六經的創作者，但他是六經系統最為關鍵的詮釋人。
《漢書·儒林傳》謂：“古之儒者，博學虖六藝之文。六藝者，王教之典籍，先圣所以今天道、君子倫，致至治之成法也。”孔子恰是以“吾從周”之志，將先王的六藝之教做了系統化的闡釋，賦予了其新的意義。“敘《書》則斷《堯典》，稱《樂》則法《韶舞》，論《詩》則首《周南》。綴周之禮，因魯《年齡》，舉十二公行事，繩之以文、武之道，成一國法，至獲麟而止。蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳。”[4]經過孔子的收拾編排和系統改革之后，先王之“六藝”變成了孔子之“六經”。所以，盡管像朱子所說的：“孔子刪《詩》、《書》，定禮樂，贊《周易》，修《年齡》，皆傳先王之舊，而未嘗有所作也。”[5]但其作為經典的意義卻樹立起來了，從而使這些文獻具有了“懂得的歷史性”或“解釋學的歷史性”，[6]面孔便完整分歧了。即如明初王紳（直）所言：“圣人垂訓于方來也，其見諸言行之間者，既同且詳。而盡心焉者，于六經尤著焉。六經非圣人之所作，因舊文而刪定者也。《易》因宓羲、文王之著而述之《年夜傳》，所以明陰陽變化之理。《書》因典、謨、訓、誥之文而定之，所以紀帝王治亂之跡。《年齡》因魯史之舊而修之，所以明外伯、內王之分。《詩》因列國歌謠、風雅之什而刪之，所以陳風俗之得掉。《禮》所以著高低之宜，《樂》所以導六合之和，皆切于日用、當于工作，而為萬世之準則也。其于取舍意圖之際，似寬而實嚴，若疎而極密，故學者舍六經無以為也。”[7]經過體系化之后的“六經”，上攝三代文明之遺典的精華，下開后世文明發展之歷史的統續，而孔子與儒家恰好是處在這樣一個樞紐的地位上，對此經典系統的構成起到了至關主要的感化。
一、《詩》《書》《禮》《樂》
六經序列，年夜致可分兩類：《詩》、《書》、《禮》、《樂》為一組，而《易》、《年齡》則宜單論。將六者合在一路，最早見于戰國中期的文獻；而《詩》、《書》包養犯法嗎、《禮》、《樂》并稱，能夠在年齡時代就已成為慣例。《禮記·王制》謂：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春、秋教以《禮》、《樂》，冬、夏教以《詩》、《書》。”[8]盡管這是漢人采輯古制的描寫，有必定的模擬與想象的成分，但還是有歷史印跡可尋的。以四術之教，導之以四典，而成一培養體系，這能夠就是周制。《左傳》記，趙衰謂：“臣亟聞其言矣，說《禮》、《樂》而敦《詩》、《書》。《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也。德、義，利之本也。”[9]這里將《詩》、《書》、《禮》、《樂》分為兩組，分別以“義”、“德”貫之，而成治國利平易近之本。孔穎達《正義》解釋道：
“說”謂愛樂之，“敦”謂厚重之。《詩》之年夜旨，勸善懲惡。《書》之為訓，尊賢伐罪。送上以道，禁平易近為非之謂義。《詩》、《書》，義之府躲也。《禮》者，謙卑恭謹，行歸于敬。《樂》者，欣喜歡娛，事合于愛。揆度于內，舉措得中之謂德。《禮》、《樂》者，德之法則也。心說《禮》、《樂》，志重《詩》、《書》。遵《禮》、《樂》以布德，習《詩》、《書》以行義，有德有義，利平易近之本也。[10]
作為先王政治實踐活動的所依之典，或許培養貴族人才的基礎資料，《詩》、《書》、《禮》、《樂》很早就放在了一路，成為一個系統。所以，子思子說：“夫子之教，必始于《詩》、《書》，而終于《禮》、《樂》，雜說不與焉。”[11]《史記·孔子世家》亦載：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，門生蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。如顏濁鄒之徒，頗受業者甚眾。”[12]這都表白了當時的慣例。而至戰國，將《詩》、《書》、《禮》、《樂》齊列，更是屢見不鮮了。
（一） 《詩》
《詩》作為六經之一，在歷史敘事的排位上紛歧定是最靠前的，但就其素材的來源而言，應該是最為陳舊的，屬于口傳記憶的主要遺存。勒高夫（Jacques Le Goff）指出：“由于逐字逐句的記憶復制應只和文字相關，那么這些無文字的社會，除了一些原封不動的記憶訓練外，重要即是依附歌頌來進行記憶，歌頌賦予記憶以更多的不受拘束以及更年夜的余地。”[13]歌的方法在晚期人類來往活動中飾演著非常主要的腳色，通過聲音和姿態來表達感情、交通思惟與達致共識，構成或許維護一個文明體的共有規范、習俗和崇奉。葛蘭言（Marcel Granet）在研討了《詩經》中的歌謠與風俗、節慶之間的關系后認為：在公眾場合和社群記憶中，歌的方法往往帶有儀式化的印跡，在歌謠中保存了配合的記憶和某種神圣化的觀念。“這些歌謠因年月久遠而獲得了愛崇，同時又在其天然主題中保存了季節規律的痕跡，由此它們也就成了后世品德修辭的素材來源”，“這些詩歌是現代習俗的一面鏡子”。[14]這種口頭的交通和記憶，強化了人們之間配合的認知，在族群的歷史上構成了深入的印跡，得以代代流傳。所以，“詩歌就是記憶，記憶是一類知識、一種聰明；詩句是一種鮮活的銘文，它就像被刻寫在年夜理石上一樣銘刻在了人們的記憶中”。[15]由歌的情勢所凝集的觀念、構成的思惟和轉換為書寫記錄的原初素材，應該是最為豐富的，其產生和演變的歷史也應最為漫長。
記錄為文字的《詩》，與口頭記憶和傳播的歷史若何對接，另有良多細節需求還原；就形諸文字的詩作來看，這此中有幾多是屬于“原生態”的，還是均為西周以后才創作出來的？葛蘭言認為，“風”中的部門詩作，并沒有顯示出任何的創作技能和花里胡哨的語言，也沒有隱喻或明喻，事物都是直截了當地表現。“毫無疑問，詩的魅力可以歸結為簡潔的氣象和直露的情感的結合，這此中不需求任何技能；詩的魅力并非人們有興趣為之，而是事實自己的結果。詩只不過再現了事物間的對應關系，沒有任何跡象表白存在著一根把各種要素串起來的隱秘主線”。[16]但普通學者認為，“風”的部門也是經過采集和加工之后才構成的，這中間已經隱含了記錄者的愛好和取向，而并不成能是原汁原味的東西，其定型的年月反倒更晚。依照《史記》的說法：
古者詩三千余篇，及至孔子，往其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席，故曰“《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《年夜雅》始，《清廟》為《頌》始”。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備霸道，成六藝。[17]
面對這般龐雜、各種佈景的詩作，孔子刪之，顯然是有備而來的。[18]他熟習詩，以詩教門生。子曰：“小子，何莫學夫《詩》？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”子謂伯魚曰：“女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也歟？”（《論語·陽貨》）“《關雎》樂而不淫，哀而不傷。”（《八佾》）就詩教與詩論而言，孔子是有其綱領的。子曰：“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’。”（《為政》）“興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”（《泰伯》）。《禮記·經解》亦引述孔子語“溫柔敦樸，《詩》教也”。這顯然都是指向了品德教化。
經孔子刪定的《詩》共三百五篇，年夜致包含了三個部門，即風、雅、頌。《風》包括了分歧地區、分歧習俗佈景和包養平台分歧時期的詩作，由采詩官彙集收拾，具有濃厚的地區風貌和平易近間顏色，合稱為“十五國風”，共計160篇。《雅》分為“年夜雅”和“小雅”，年夜都是王畿四周所輯錄或由各級官員所寫成的，貴族文人氣較重，合稱為“二雅”，共計105篇。《頌》分為“周頌”、“魯頌”和“商頌”，是王朝嚴重禮儀活動或祭奠之時的樂歌，形制典雅而莊重，用語肅穆而誠敬，合稱為“三頌”，共計40篇。風、雅、頌為分類，亦是指內涵。風為教化，關涉平易近情、風俗，具處所性、底層性；雅為正聲，相當于是宮廷里邊的指導性意見，“恭順齊莊，以發先王之德”，以正各包養一個月價錢方視聽；頌為贊歌，是宗廟祭奠和嚴重儀典的頌詞、贊美詩。關于《詩》的構成、義旨及流傳，《史記》以下，代有記述，我們看《隋書·經籍志包養平台》的歸納綜合與總結：
《詩》者，所以導達心靈，歌詠情志者也。故曰：“在心為志，發言為詩。”上前人淳俗樸，情志未惑。其后君尊于上，臣卑于下，面稱為諂，目諫為謗，故誦美譏惡，以諷刺之。初但歌詠罷了，后之正人，因被管弦，以存勸戒。夏、包養甜心網殷已上，詩多不存。周氏始自后稷，而公劉克篤前烈，太王肇基王跡，文王光昭前緒，武王克平殷亂，成王、周公化至承平，誦美大德，踵武相繼。幽、厲板蕩，怨刺并興。其后王澤竭而詩亡，魯太師摯次而錄之。孔子刪詩，上采商，下取魯，凡三百篇。至秦，獨以為諷誦，不滅。漢初，有魯人申公，受《詩》于浮丘伯，作詁訓，是為《魯詩》。齊人轅固生亦傳《詩》，是為《齊詩》。燕人韓嬰亦傳《詩》，是為《韓詩》。終于后漢，三家并立。漢初，又有趙人毛萇善《詩》，自云子夏所傳，作《詁訓傳》，是為《毛詩》古學，而未得立。后漢有九江謝曼卿，善《毛詩》，又為之訓。東海衛敬仲，受學于曼卿。先儒相承，謂之《毛詩》。《序》，子夏所創，毛公及敬仲又加潤益。鄭眾、賈逵、馬融，并作《毛詩傳》，鄭玄作《毛詩箋》。《齊詩》，魏代已亡；《魯詩》亡于西晉；《韓詩》雖存，無傳之者。唯《毛詩》、鄭《箋》，至今獨立。[19]
這大要就是《詩》的構成史、傳播史和演變史，此中既有上古之情志淳樸與后世之寄寓復雜的區別，也有作為文本之流傳、并被后人不斷地進行選擇性詮釋的普通狀況。
（二）《書》
《書》是上古各種文牘、檔案、史料的匯編，至漢又有《尚書》之名。《漢書·藝文志》謂：“《易》曰：‘河出圖，洛出書，圣人則之。’故《書》之所起遠矣，至孔子纂焉，上斷于堯，下訖于秦，凡百篇，而為之序，言其作意。”[20]孔子之前的“書”是什么模樣、究竟有幾多，無從說起；由今存文本之篇章來看，這些記錄的內容應該來源甚早。“上斷于堯”，很能夠就包括了先周的古史觀念，這和儒家對于華夏文明的整體懂得與歷史敘事是相分歧的。在口傳記憶的歷史上，從口頭到記錄、由誦讀到書寫的痕跡在《書》中表現得非常明顯，其篇名中就有良多從“口”從“言”之字，如“誥”、“訓”、“誓”、“命”、“語”、“說”等。《左傳》中說古之王者要樹立典范、發布訓示，往往要“告之訓典”、“著之話言”，其政治遺命也是采用口傳的方法。而專司記錄者，很包養金額能夠就是最早的史，或許是史的職責之一。口耳相傳的記言，顯然要比專門謀篇布局式的書寫早的多，《書》中的大批文字明顯地帶有口語的顏色，或許是經過轉記之后而成篇的。這些經過了史之手而成文的記錄，有些是對當時所發生的工作的記憶和描寫，而有些則是對遠古歷史事務某人物的追憶。《書》的內容，由口誦到記錄的過程非常漫長，經歷了無數代，所謂“惟殷祖先，有典有冊”（《尚書·多士》），卜辭中常見“祝冊”、“乍冊”及“王若曰”等語，說明從殷商時代降及西周，這一類的文獻應該是有持續之傳承線索的。王小盾認為，《書》的編纂歷史年夜體可以劃分為三個階段：“第一階段，《書》以‘篇’為單位流傳；第二階段，《書》以‘類’為單位流傳；第三階段，《書》作為‘書’而流傳。以‘類’為單位流傳的《書》是因政治需求而編輯起來的，所以重視作品的朝代，也就是重視作品的政治佈景，稱作《夏書》、《商書》等等；以‘書’為單位流傳的《書》是因教導需求而編輯起來的，所以和‘詩’、‘禮’、‘樂’等連在一路，并稱‘詩、書、禮、樂’。從現存記錄看，后兩種情況重要出現在年齡以還；但可以確定，這三個階段在西周便已經完成了”。[21]從散亂的段落或許單篇，到成“類”成“書”的編纂過程，實際上就是不斷注進某種觀念和綴合歷史連續性的詮釋活動，而這一持續甚久的任務，恰是在年齡早期由儒家來集其年夜成的。
依照《史記·孔子世家》的說法，孔子對這些先周文獻進行匯編和收拾，重要依據的是西周以來所構成的規模和格式，是經過了篩檢和裁減的內容：
孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》、《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐、虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：“夏禮吾能言之，杞缺乏征也。殷禮吾能言之，宋缺乏征也。足，則吾能征之矣。”觀殷、夏所損益，曰：“后雖百世可知也，以一文一質。周監二代，郁郁乎文哉。吾從周。”故《書傳》、《禮記》自孔氏。[22]
而西周以前的文獻是若何存留下來的，這些遺典和孔子的收拾任務有沒有發生直接的聯系？后人對此的說明是極其含混的。《論語·述而》謂：“子所雅言，《詩》﹑《書》﹑執禮，皆雅言也。”《莊子·天運》中自謂“丘治《詩》、《書》”。但何為雅言、又若何治，并不明白。孔安國《尚書序》謂：“先君孔子……討論墳典，斷自唐虞以下訖于周。芟夷煩亂，翦截浮辭，舉其宏綱，撮其機要，足以垂世立教。典、謨、訓、誥、誓、命之文，凡百篇。所以恢弘至道，示人主以軌范也。帝王之制，安然清楚，可舉而行，三千之徒，并受其義。”[23]《正義》引《尚書緯》曰：“孔子求《書》，得黃帝玄孫帝魁之書，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。斷遠取近，定可以為世法者，百二十篇。以百二篇為《尚書》，十八篇為《中候》。”[24]此處所言，較《漢書·藝文志》說的“至孔子纂焉……凡百篇”，又多出了兩篇。偽孔傳及《書序》已不成信，而書緯所言就更是想象和附會之辭了。所以，孔子和《書》的關系，普通是言“百篇”，《隋書·經籍志》謂：“書之所興，蓋與文字具起。孔子觀《書》周室，得虞、夏、商、周四代之典，刪其善者，上自虞，下至周，為百篇，編而序之。”[25]可是，此百篇的情狀與上古之“書”類文獻的關系畢竟若何，經孔子之手得以流傳的《書》類篇目和后世流傳之文本的具體聯系，以及這些復雜的變動過程中的細節問題，我們是無法說明白的。
所謂的“上斷于堯”，實已經透顯出儒家古史構建的印跡，是《書》類文獻經過特別挑選和編排之后的表征；而含混的百篇之說，很能夠祗是一個約數。在孔後輩子中，漆雕開傳《書》，但線索不明；而西漢初年，傳《書》者，惟有伏生。《史記·儒林列傳》謂：“伏生者，濟南人也。故為秦博士。孝文帝時，欲求能治《尚書》者，全國無有，乃聞伏生能治，欲召之。是時伏生年九十余，老，不克不及行，于是乃詔太常使掌故朝錯往受之。秦時焚書，伏生壁躲之。其后兵年夜起，亡命，漢定，伏生求其書，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教于齊、魯之間。學者由是頗能言《尚書》，諸山東年夜師無不涉《尚書》以教矣。”[26]就在《書》復現于世，并得以流傳之際，旋即使卷進到了今古文之爭的宏大旋流之中。今文、古文各成體系，而古文本身又有分別。這樣台灣包養網，由口傳包養網心得和書寫之兩種情勢間的差異性所形成的文本問題，便開始長久地困擾著對于《書》的懂得與解釋。于此，后儒總結出所謂“七厄”之說：
《尚書》一厄于秦火，則百篇為二十九；再厄于建武，而亡《武成》；三厄于永嘉，則眾家《書》及古文盡亡；四厄于梅賾，則以偽亂真而鄭學微；五厄于孔穎達，則所以為非，而馬、鄭之注亡于宋；六厄于唐開元時，詔衛包改古文從今文，則并偽孔傳中所存二十九篇本文掉其真；七厄于宋開寶中，李鄂刪定《釋文》，則并陸德明《音義》具非其舊矣。[27]
這般一來，《書》在漢以后的傳播與脈流便已墮入到了亂局之中，迷霧重重，真偽難辨，遑論對于史前歷史的探討了。所以，將《書》僅僅作為史料來處理，企求以之還原歷史的真實性，實踐證明，難之又難；而作為經典的《書》，其在中國文明發展史上所供給和展開的思惟觀念與哲學意義，卻是取之不盡的，可以做無窮的闡釋。
（三）《禮》
禮是一種規范，是文明社會的標志之一。《禮記》所謂“品德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辨訟，非禮不決；君臣高低，父子兄弟，非禮不定；宦、學事師，非禮不親；班朝、治軍，蒞官、行法，非禮威嚴不可。禱祠、祭奠，供給鬼神，非禮不誠不莊”。[28]沒有禮，就不克不及構成社會的次序，所以荀子講“明分使群”，從物質需求來解釋禮的來源，“先王惡其亂也，故制禮儀以分之，以養人之欲，給人之求”（《荀子·禮論》）。禮也是人際來往和感情表達的需要方法，所謂“稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節，而弗可損益也”（《禮記·三年問》），“此逆子之志也，情面之實也，禮義之經也。非從天降也，非從地出也，情面罷了矣”（《禮記·問喪》）。當然，從天人關系和宇宙之有序性而言，禮也是對六合天然的追隨與效法。《左傳》謂：“夫禮，天之經也，地之義也，平易近之行也。”（昭公二十五年）董仲舒說：“禮者，繼六合，體陰陽，而慎主客，序尊卑、貴賤、鉅細之位，而差外內、遠近、新故之級者也。”[29]這一“與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”（《易·乾白話》）的儀節與禮制，天經地義，已經上升到了哲學本體的高度。從社會基礎的禮制規范到復雜的精力活動儀式，從日常生涯與群體來往的簡單儀節到宗廟祭奠和嚴重典禮的復雜程式，儀禮化的狀態與方法，伴隨著人類社會的成長。在禮的生涯經驗與實踐活動由簡單向復雜發展的過程中，必定會出現規約化、軌制化和程式化的禮制建構及其相應的禮學思惟，有關禮的文獻也會逐漸積累起來。這些典籍，依照史書中的描寫，經歷了一個由盛轉衰的過程。《漢書·藝文志》謂：
《易》曰：“有夫婦父子君臣高低，禮義有所錯。”而帝王質文世有損益，至周曲為之防，事為之制，故曰：“禮經三百，威儀三千。”及周之衰，諸侯將逾法式，惡其害己，皆滅往其籍，自孔子時而不具，至秦年夜壞。[30]
《隋書·經籍志》也說：“自豪道既隱，全國為家，先王制其夫婦、父子、君臣、高低、親疏之節。至于三代，損益分歧。周衰，諸侯僣忒，惡其害己，多被焚削。自孔子時，已不克不及具，至秦而頓滅。”[31]孔子當時所面對的是“禮崩樂壞”的局勢，一方面周禮掉墜，王綱解鈕，整個社會處于無序的狀態；另一方面傳統的巫史宗風已經不克不及撫慰人的心靈，亟需一種精力意義的轉換和新的規范創造。三代舊的禮制面臨著調整或改變的需求，而尊天事鬼的宗廟巫禮亦和發生了巨變的世俗生涯相背離；所以，若何從基礎上重塑禮的精力，建構新的禮樂文明，構成可以收攝人心的新規范，這是孔子所面對的時代課題。
從禮制的內在情勢和具體的禮樂實踐活動看，到了年齡末期，已經處在一個巨變的時代；可是禮文、典章若何被“滅往其籍”或“多被焚削”，其與三代之時的茂盛狀況畢竟有哪些分歧？從現有的資料來看，我們很難獲得它的要領，也無法描寫在文獻方面畢竟起了哪些變化。因為從傳世的典籍來看，有關禮的文獻均構成得比較晚，此中哪些是古禮的孑遺，哪些是西周以來的具體實踐總結，或是對歷史狀況的追憶，甚或祗是發揮想象？這些問題不易說得明白，歷史上的爭議也頗年夜。皮錫瑞《經學通論》有謂：
三禮之名，起于漢末，在漢初但曰《禮》罷了。漢所謂《禮》，即今十七篇之《儀禮》，而漢不名《儀禮》，專主經言，則曰《禮經》，合記而言，則曰《禮記》。許慎、盧植所稱“禮記”，皆即《儀禮》與篇中之記，非今四十九篇之《禮記》也。其后《禮記》之名，為四十九篇之記所奪，乃以十七篇之《禮經》別稱《儀禮》，又以《周官經》為《周禮》，合稱三禮。蓋以鄭君并注三書，后世風行鄭注，于是三書有“三禮”之名，非漢初之一切也。[32]
從孔子所傳禮書，經過門生的播撒繁衍，其況必甚可觀。馬宗霍指出：“禮樂，則所重者在乎器度聲容之間，尚于講習，不尚馳說，故異派不起。孔子沒后，七十子之徒，共撰所聞，或錄舊禮之義，或錄變禮所由，或兼記體履，或雜序得掉。《漢書·藝文志》有《記》百三十一篇、《明堂陰陽》三十三篇、《王史氏》二十一篇，是皆先秦之遺也。”[33]但到了西漢初，“諸學者多言《禮》，而魯高堂生最本。《禮》固自孔子時而其經不具，及至秦焚書，書散亡益多，于今獨有《士禮》，高堂生能言之”。[34]此僅有之《士禮》，即為《儀禮》，而不及《周禮》、《禮記》。所以，最早見于典籍的禮或作為六經之一的《禮》就是指《儀禮》，而《儀禮》在漢代但云《禮》，并無“儀”字。《禮》經十七篇，有云周公作，有言漢儒為，但與孔子的關聯度無疑是最高的，這些古禮文獻必經過孔子之手，或刪定、或釋解，注進了新的幻想。
至于《周禮》和《禮記》，當不在六經之列。《史記·封禪書》有《周官》之名，《漢書》中亦謂“（河間）獻王所得書皆古文先秦舊書”，包含《周官》；但遲至西漢末，剛剛出現《周禮》之名，王莽時，劉歆奏之以為禮經，置博士。《禮記》雖為七十子后學所傳，但一向到東漢刻寫石經時，方稱之為經，其成分本來就屬于傳記，而不是經。所以，就成形的文獻而言，與六經的天生史直接相關的祗有《儀禮》，而《周禮》、《禮記》當屬于漢代經學的完製品；祗是因為有鄭玄注三禮，“《禮》分為三，實自鄭君始”，“禮是鄭學”，鄭氏成為禮學之宗源，故才有了禮學文獻的集束化形態。皮錫瑞謂：
自《逸禮》之書出，而十七篇有不全不備之疑；自“三禮”之名出，而十七篇有非經非傳之疑。以《周禮》為“經禮”，《儀禮》為“曲禮”，是《周禮》為經，而《儀禮》為傳矣。謂《儀禮》為“包養女人經禮”，《禮記》為“曲禮”，是《儀禮》為經，而《禮記》為傳矣。[35]
將“三禮”合在一路做通盤之解釋，以致于交錯、互置，出現項目上的問題，這是鄭玄以后的事，當由文獻學來處理。而作為思惟之研討，《禮》類的前史和后續的擴展，還是可以聯系起來考慮的。焦循謂：“《周官》、《儀禮》，一代之書也；《禮記》，萬世之書也。必先明乎《禮記》，而后可學《周官》、《儀禮》。《記》之言曰‘禮以時為年夜’，此一言也，以蔽千萬世制禮之法可矣。”[36]從思惟義理的詮釋而言，若明禮制，必先要理解禮義的內涵，由禮文的解釋才幹懂得禮器、禮容的所指。所以，禮的精力性面向應該是哲學詮釋所關注的重點。
（四）《樂》
有關“樂”類的文獻比較特別。樂為聲音，轉記為文，可分兩類：一為技術性的記譜，由聽覺記憶轉換為視覺符號；二為對各種樂理問題的探討，延長到思惟意義的領域。
就第一種情況而言，上古“樂”之實踐活動殊為發達，“樂者心之動”，“樂其所自生”（《禮記·樂記》），伴隨著勞作、儀典等各式活動，歌之舞之，必有樂事，“樂者，盈于內而動發外者也”（《年齡繁露》）。作為和政、興德的手腕，樂亦早已進進了王朝政治，所謂“應其治時，制禮作樂以成之”。在周公之前，“舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》，各順其平易近始樂于己也”，[37]這構成了樂曲創作的主線。因作為聲音的樂難以記誦，所謂“音不成書以曉人，知之者欲教而無從，心達者體知而無師”（《后漢書·律歷上》），所以往往要伴隨著言語的方法，附詩而行，構成了詩與樂的合體，這樣才便于記憶和傳誦。在《墨子·公孟》中，就有“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百”之言，《論語·子路》也說“誦詩三百”，這實際上是當時的廣泛情狀。所謂“誦詩”，是指有聲音節拍的朗讀；“弦詩”，是有琴瑟器樂之相伴；“歌詩”，是以歌詠的方法表達；“舞詩”，是用跳舞來載歌載舞。[38]《史記·孔子世家》亦謂：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。”就孔子自己而言，他也是精曉音樂的，在實踐方面，深研樂理，能歌善器。《論語·述而》有“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰‘不圖為樂之至于斯也’”之語。據《孔子世家》載，孔子“與齊太師語樂，聞《韶》音，學之，三月不知肉味，齊人稱之”。孔子歌，“孔子擊磬”，“孔子學鼓琴師襄子”。孔子語魯年夜師：“樂其可知也。始作翕如，縱之純如，皦如，繹如也，以成。”“吾自衛反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所。”[39]這些都說明，作為實踐活動的“樂”在當時是很發達的，積攢的資料也很是多，構成了六經文獻天生與傳衍的主要內容。孔子對于這些遺產不單是熟習的，並且也將之融進到了其對于三代文明的懂得與詮釋活動中，所以孔學充盈著樂意。對于這些樂理的掌握，人們的思惟認識也達到了一個相當高的水準，好比《國語》中所記，音樂年夜師師曠的話：“夫樂以開山水之風也，以耀德于廣遠也。風德以廣之，風山水以遠之，風物以聽之，修詩以詠之，修禮以節之。夫德廣遠而有時節，是以遠服而邇不遷。”[40]所以，樂是上古文明的主要記憶和“六經”系統的組成部門。
就成文的典籍而言，作為書寫情勢的《樂經》就比較復雜了，一說有，一說無，聚訟千古，至今難息。漢武之后，置諸經博士，已不見《樂》的蹤影；《漢志》著錄，六經獨缺《樂經》，僅有記而無經。至此，“六經”實為“五經”，進進經學史的典籍已經沒有了《樂經》。關于先有后無的問題，普通歸之于秦火，或許含混謂之戰國末到西漢初亡佚。《宋書·樂志》有“及秦焚典籍，《樂經》用亡”的話；沈約（441—513）又說“竊以秦代滅學，《樂經》殘亡”（《答詔訪古樂》）。劉師培（1884—1919）謂：“《禮》、《樂》二經，孔門傳其學者，尤不勝枚舉。如子夏、子貢皆深于《樂》……。惟當世學者溺于墨子‘非樂’之言，致戰國之時，治《樂經》者遂鮮。”[41]那《樂》究竟是為秦火所滅，還是天然地消散了；又緣由安在？對此，眾說紛紜。《論語·泰伯》云：“子曰：‘興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》。’”《莊子》中合稱“六經”，皆包含了《樂》。《禮記·經解》引孔子的話：“廣博易良，《樂》教也。”郭店簡《六德》等篇，亦明稱《樂》為經。《史記·幽默列傳》引孔子語：“《樂》以發和”；又《太史公自序》謂：“《樂》，樂所以立，故長于和。”《漢志》言“《樂》以和神，仁之表也”。這些都是將《樂》作為六經之一來表述的，似乎是實有其典；但實際情況是怎樣的，已經無法說清。而認為本來就沒有《樂經》的，亦提出了各式各樣的來由。如江瑔（1888—1917）言：“至若《樂經》，有聲而無義。樂歌曰詞，其詞在詩；樂舞曰容，其容在禮。……漢初樂人竇公亦頗記其鏗包養合約鏘鼓舞，而不克不及言其義。鏗鏘即詩之詞，鼓舞即禮之容，樂之義已盡，更無義之可言。是可知樂本無經，其學雖六，其經實五。”[42]蔣伯潛（1892—1956）謂：“惟西漢經師所傳者為五經之書本，所重者為文字之章句訓詁，于此僅為曲譜，并無文字之《樂》，不復有專門的研討；而長于音樂之專家，如制氏之類，又僅能記其鏗鏘鼓舞，而不克不及言《詩》之義；蓋經師與音樂家各有所長，各有所短，如孔子之學術精深，又于音樂有特別的愛好與研討者，已不復有其人。”[43]這樣，傳下來的文字樂理，便祗有《荀子·樂論》、《禮記·樂記》一類的純義理文本，而包含了理論與實踐內容的《樂》卻掉傳了。
樂畢竟有沒無形成文本，經里邊包不包含《樂》，在文獻學上已難探討。就懂得而言，我們認為主要的是，在于對樂的精力和樂的意義的闡釋與掌握。《漢書·藝文志》謂：
《易》曰：“先王作樂崇德，殷薦之天主，以享祖考。”故自黃帝下至三代，樂各著名。孔子曰：“安上治平易近，莫善于禮；移風易俗，莫善于樂。”二者相與并行。周衰具壞，樂尤微眇，以樂律為節，又為鄭、衛所亂，故無遺法。漢興，制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀其鏗鏘鼓舞，而不克不及言其義。[44]
《隋書·經籍志》的說法也年夜致雷同：“樂者，先王所乃至神祇，和邦國，諧萬姓，安賓客，悅遠人，所從來久矣。周人存六代之樂，曰《云門》、《咸池》、《年夜韶》、《年夜夏》、《年夜護》、《年夜武》。其后陵夷崩壞，及秦而頓滅。漢初，制氏雖紀其鏗鏘鼓儛，而不克不及通其義。”[45]樂應該包括了具體呈現和抽象義理兩個方面，樂整體表達的是人類文明的一種精力價值，與禮相和，與詩攜行，情勢與內容達到和諧統一才是最為主要的。即如陸賈（約西元前240—前170）所言：“禮義不可，綱紀不立，后世衰廢，于是后圣乃定五經，明六藝，承天統地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸六合，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂，天人合策，原道悉備，智者達其心，百工窮其巧，乃調之以管弦絲竹之音，設鐘鼓歌舞之樂，以節奢靡，正風俗，通高雅。”[46]樂已經深深地融進到了六經的系統包養軟體里面，五經、六藝對于儒家的禮儀教化來講，是一體化的狀態。賈誼（西元前200—前168）在分述五經對于“德”的主要意義之后，指出：“《樂》者，《書》、《詩》、《易》、《年齡》、《禮》五者之道備，則合于德矣，合則驩然年夜樂矣。”[47]《樂》并不是體現在某一個方面，而是整體性的，五者融一，合德則樂。值得留意的是，陸、賈兩人皆為西漢初年的年夜哲，能夠也面對著《樂經》有無的問題，陸稱“五經”，賈說“合德”，都已經觸及了對于《樂》的懂得；但他們并沒有從文獻上來辨析，而是做了價值的解釋和意義之說明。
二、《易》《年齡》
六經合稱，始見于戰國中期之文獻，在這之前，只要《詩》、《書》、《禮》、《樂》四者并舉，可見《易》、《年齡》比較特台灣包養別，亦進列較晚。《易》為卜筮之書，當是刻畫符號之記錄的開山祖師，可視為書寫記憶的源頭；而《年齡》在六經中則成書最晚，雖有史述傳統（左史記言，右史記事）和“百國年齡”（墨子）的漫天幕景，但成形的文本僅為魯國242年的編年史。這一頭一尾的兩部經，為何遲遲沒有與《詩》、《書》、《禮》、《樂》放在一路，對此，后人有多種解釋。一種是從普及的水平來剖析，前四者“設教已久”，而后兩種則比較特別、不易獲得。如南宋應鏞（慶元間進士）在《禮記纂義》中言：“樂正崇四術以訓士，則先王之《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其設教固已久。《易》雖用于卜筮，而精微之理非初學所可語。《年齡》雖公其紀載，而策書亦非平易近庶所得盡窺。故《易象》、《年齡》，韓宣子適魯始得見之，則諸國之教未必盡備六者。”[48]另一種是由先王所執與孔子所修，這樣兩個分歧的時代來區別。如元代吳澄（1249—1333）謂：“先圣王之教士也，以《詩》、《書》、《禮》、《樂》為四術。《易》者，占筮之系辭；《年齡》者，侯國之史記。自夫子贊《易》、修《年齡》之后，學者始以《易》、《年齡》合先王教士之四術而為六經。”[49]還有從“雅言”與“微言”的差別來論說的，如清人汪中（1744—1794）說：“《詩》、《書》、執《禮》，樂正以教，學人習之，故雅言。《易象》、《年齡》，明微言也。《易》觀其象而玩其占，書不盡言，言不盡意。《年齡》之稱，微而顯，婉而辨，太史職之，孔子贊之、修之，而后商瞿、左丘明傳之，故曰：‘仲尼沒而微言絕’。”[50]一顯一隱、一廣泛一特別，便將這兩個部門區別開來，或許說后面兩部經的可懂得性更為特別些，可以詮釋的空間也要年夜得多（言意之辨和微言年夜義）。[51]
（一）《易》
就刻畫式記憶和文字書寫的方法而言，《易》的歷史應該是最為陳舊的，所以后世從文獻學的角度來給六經（五經）排序，必定是“《易》為五經之首”。關于《易》的來源，《系辭下》謂：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”“《易》之興也，其當殷之季世、周之大德耶？當文王與紂之事耶？”《史記·周本記》曰：“西伯蓋即位五十年。其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。”均為猜度之語氣，且是從半截腰里說起。依照傳統的講法，《易》的歷程為：宓羲畫八卦，文王演六十四卦，孔子系辭；此中，最早、也最為經典的歸納綜合，當來自《漢書·藝文志》：
《易》曰：“宓戲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”至于殷、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作高低篇。孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《白話》、《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古。及秦燔書，而《易》為筮卜之事，傳者不絕。[52]
這段話實際上將《易》的創作與文獻之成編劃分出了三個時代：從最早的刻畫到符號系統的構成，以宓羲與八卦為標志；到了殷、周之際，這一系統以數位的方法演繹出了一套完全而復雜的占蓍體系，重要用于預知未台灣包養網來、推斷吉兇，以文王為代表；至年齡末，思惟義理的解釋逐漸地融進卦象之中，并且在整體上有了一個轉向，開始了與巫史的分離，此以孔子作為象征。
在文字產生之前，已有刻畫與符號，所以傳說中的倉頡造字要晚于宓羲畫八卦。作為文明產生的鼻祖和人文演進的標志性人物，宓羲是和女媧、回祿、神農這些始源性的記憶聯系在一路的。《系辭》中說：“古者包犧氏之王全國也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情……。包犧氏沒，神農氏作，斵木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教全國……。神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使平易近不倦，神而化之，使平易近宜之。”[53]觀象制器，改革天然，締造文明之形制，推動社會之發展，刻畫記憶，凝為符號，是伴隨著遠古文明之演進的始終的。八卦即是這一類刻畫記憶的代表性符號，是人類思維活動展開的初階東西，它已經凝集了晚期的一些經驗知識，并且將之抽象化，從而具有了明顯的象征意義。譬如六合、陰陽、吉兇、成敗等觀念，顯然已包括在卦畫之中，所謂“《易》以道陰陽”（《莊子·全國》），“昔者圣人建陰陽六合之情，立以為《易》”（《禮記·祭義》），“《易》者，所以守兇吉成敗也”（《管子·山權數》）。這些刻畫符號，由簡單到復雜，直至文字系統產生，經歷了“人更三圣，世歷三古”的漫長過程。從八卦演變為六十四卦，象征著這一符號系統漸趨于緊密化和復雜化。其能夠指稱的事物范圍在不斷地擴年夜，“是故卦有小年夜，辭有險易。辭也者，各指其所之”（《系辭上》）；能指的意義世界具有了更年夜的廣泛性，“《易》與六合準，故能彌綸六合之道”（《系辭上》）。所謂的“重卦”，在真實的歷史進程中便代表了分歧的階段和復雜的水平，其后，“王輔嗣等以為宓羲畫卦，鄭玄之徒以為神農重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷等以為文王重卦”，[53]這些鑒定實際上表達了歷史懂得的差異性和分歧系統的特點。數位編碼方法的參與，使得這一符號系統更趨近能指的無限性，最終成為馮友蘭所說的“宇宙代數學”，[54]從而為中國哲學的“象思維”特征奠基了主要的基礎。[55]
卦爻符號的象征性和數位的抽象化情勢，運用到具體的生涯實踐中，便產生了一整套的卜蓍技術（占卜與數位卦），用于預測未來、解釋異象和斷定吉兇，成為巫史文明的主要載體。從宗廟的祭奠活動、逢迎與猜度神意，到王朝的嚴重儀典、普通的商旅活動，都離不開占卜；甲骨卜辭即是這一類行為的記錄，也是從刻畫向文字系統邁進的最後形態。從殷商到西周，以卜蓍活動為中間所構成的文字記錄與初步的文獻片斷應該不在少數；從口占到刻寫，也構成了最早的文典情勢。伴隨著這類活動的開展，占卜技術趨向于緊密化，官守職能也越來越專業化了，出現了職業的卜筮者（意義解釋者）。《尚書·洪范》之“九疇”第七曰：“稽疑：擇樹立卜筮人，乃命卜筮：曰雨，曰霽，曰蒙，曰驛，曰克，曰貞，曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒。立時人作卜筮，三人占，則從二人之言。”[56]《周禮·春官》中有年夜卜、卜師、龜人、占人、筮人等：“年夜卜掌三兆之法，……掌三《易》之法”；“卜師掌開龜之四兆”；“龜人掌六龜之包養甜心網屬，各著名物”；“占人掌占龜，以八筮占八頌，以八卦占筮之八故，以視吉兇”；“筮人掌三《易》，以辨九筮之名，一曰《連山》，二曰《歸躲》，三曰《周易》”。[57]這類活動是這般的茂盛，分工細密，差別極微，構成了周代職官系統的主要組成部門，由此所構成的記錄和書寫結果也必有可觀。從現存的文獻來看，到了年齡時期，卜筮之風仍然濃烈，《左傳》、《國語》中有關占筮活動的記載就不下二十幾處。這些純屬于巫史的行為亦必摻雜了各種思惟觀念，一如卜筮技術由簡單到繁復一樣，散落在卜辭記錄之中的觀念片斷，也逐漸地向思惟性的《易》系統靠攏，最終迎來了第三個時期的轉向。
《易》的出現積蘊甚久，其思惟形態的開闊爽朗化有一個長期的過程，從巫史傳統的“以卜筮者尚其占”向戰國時代的“善為《易》者不占”之過渡，其途徑也一定漫長，這中間所發生的重疊與交錯亦在所難免。對《易》之卦爻做初步說明的《象》、《彖》，或進行深度解釋的《系辭》、《白話》等“傳”，能否成于孔子之手，古今的認識差別極年夜；但從時代的劃分和形態的轉向來講，以孔子作為一個象征亦不為過。所謂“二帝三王之世，當有卜辭流傳，孔子作卦爻辭，容有采取；然一經孔子之手，便賦以哲學意義，而非卜辭之舊矣”。[58]實際上，孔子與《易》的關系也的確長短常緊密的。《論語·述而》有“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無年夜過矣。’”的話。又《子路》篇記，子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不成以作巫醫。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’”子曰：“不占罷了矣。”這里引了恒卦九三的爻辭，并加以解釋，由此確定了善學不占的事理。帛書《要》篇中亦記載了孔子愛好《易》的話，謂“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”可見他與《易》的關系長短常深刻的。故《史記·孔子世家》言：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《白話》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數年，若是，我于《易》則彬彬矣。’[59]孔子不僅熟習《易》，並且對易理的闡發與傳播也居功甚偉，在他所刪定的文獻中，惟有《易》的傳授譜系是最為明白和完全的。《史記·仲尼門生列傳》記：“孔子包養網VIP傳《易》于瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎，豎傳淳于人光子乘羽，羽傳齊人田子莊何，何傳東武人王子中同，同傳菑川人楊何。何元朔中以治《易》為漢中年夜夫。”[60]《儒林列傳》亦云：“自魯商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿傳《易》，六世至齊人田何，字子莊，而漢興。田何傳東武人王同子仲，子仲傳菑川人楊何。……然要言《易》者本于楊何之家。”[61]這些最早的記述，明白清楚，殆無異詞，所以為漢以后接續之史家所承傳。
對于《易》的成書，《隋書·經籍志》除了指出“伏羲氏始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情，蓋因此重之，為六十四卦”之外，還強調了《易》在分歧的時期，有一個演變的過程。“及乎三代，實為三易：夏曰《連山》；殷曰《歸躲》；周文王作卦辭，謂之《周易》。”此“三易”實際上是拉長了《易》的創作期與成編史，將有關《易》文獻的積累放到了整個三代文明的發展歷程之中來對待。此類文獻的后續收拾和傳衍，又經歷了無數代人的配合盡力，所謂“周公又作《爻辭》，孔子為《彖》、《象》、《系辭》、《白話》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》，而子夏為之傳”。對于《易》學在漢代的復雜變化以及后續的發展，《隋書·經籍志》也做了很是精要的歸納綜合：
及秦焚書，《周易》獨以卜筮得存，唯掉《說卦》三篇。后河內男子得之。漢初，傳《易》者有田何，何授丁寬，寬授田王孫，王孫授沛人施仇、東海孟喜、瑯邪梁丘賀。由是有施、孟、梁丘之學。又有東郡京房，自云受《易》于梁國焦延壽，別為京氏學。嘗立，后罷。后漢施、孟、梁丘、京氏，凡四家并立，而傳者甚眾。漢初又有東萊費直傳《易》，其本皆古字，號曰《古文易》。以授瑯邪王璜，璜授沛人高相，相以授子康及蘭陵毋將永。故有費氏之學，行于人間，而未得立。后漢陳元、鄭眾，皆傳費氏之學。馬融又為其傳，以授鄭玄。玄作《易注》，荀爽又作《易傳》。魏代王肅、王弼，并為之注。自是費氏年夜興，高氏遂衰。梁丘、施氏、高氏，亡于西晉。孟氏、京氏，有書無師。梁、陳鄭玄、王弼二注，列于國學。齊代唯傳鄭義。至隋，王注風行，鄭學浸微，今殆絕矣。《歸躲》，漢初已亡，案晉《中經》有之，唯載卜筮，不似圣人之旨。[62]
這大要就是作為儒家之六經的《易》所構成的前史，以及由巫史文明形態向具有哲學性的《周易》系統逐漸地演變和過渡、甚至最后定型的普通情狀。這此中，孔子無疑是一個象征性sd包養的轉捩點。至于“十翼”的出現，及其后續的發展，那已經是經學史的話題了，此不贅述。
（二）《年齡》
《年齡》在六經中最為晚出，并且和孔子的關系最為直接，孟子言孔子“作《年齡》”、“成《年齡》”，似乎暗示了孔子就是《年齡》的作者。現代學者講孔子與六經的關系時，普通不愿意承認後面的五種經為孔子所作，但惟有《年齡》，卻樂意掛在孔子的名下。對此，我們包養網心得考慮到《年齡》與長久而發達的史官傳統之關系，以及由《年齡》解釋學所牽動和引發出的大批文獻，此“作”與“成”還是還有他意的，不宜解釋為現代意義上的直接創作或許書寫。《漢書·藝文志》謂：“古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法度也。左史包養app記言，右史記事，事為《年齡》，言為《尚書》，帝王靡分歧之。周室既微，載籍包養網ppt殘缺，仲尼思存前圣之業，乃稱曰：‘夏禮吾能言之，杞缺乏征也；殷禮吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏故也，足則吾能征之矣。’以魯周公之國，禮文備物，史官有法，故與左丘明觀其史記，據行事，仍人性，因興以建功，就敗以成罰，沐日月以定歷數，借朝聘以正禮樂。有所褒諱貶損，不成書見，口傳門生，門生退而異言。丘明恐門生各安其意，以掉其真，故論本領而作傳，明夫子不以空言說經也。”[63]孔子之修《年齡》所依托的雖然是魯國的史料，但源遠流長的史述傳統和各國的史記，均構成了《年齡》成書的年夜佈景；也可以說，《年齡》是這一類文獻的結晶與典范，因此凝集了相當廣泛的共識，表達了一種整體性的史觀。在《年齡》之前，晉國青鳥使韓宣子在魯國即看到了《魯年齡》（《左傳·昭公二年》）；《禮記·坊記》也提到過《魯年齡》。《國語》載，“羊舌肸（叔向）習于《年齡》”（《晉語》七），“申叔時曰‘教之《年齡》’”（《楚語》上）。《墨子·明鬼下》有“著在周之《年齡》”、“著在燕之《年齡》”、“著在宋之《年齡》”、“著在齊之《年齡》”的話，又言“吾見百國《年齡》”。孟子說：“晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《年齡》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。”（《孟子·離婁下》）可見這一類史籍在當時是極其廣泛的，實為先周之發達的史官傳統的接續與延展。
假如說孔子刪定六經是“閔王路廢而正道興”，皆帶有時代之感悟與幻想之寄寓的話，那么因古史而修《年齡》，就更是有感而發了。其選擇的事例與解釋的針對性長短常強的，“辭微而指博”，故能引發現實的聯想與無窮的發揮，為“后世學者多錄焉”。依照《史記》的說法，孔子緣何修《年齡》？皆是因為當時的政治之觸發：
子曰：“弗乎弗乎，正人病沒世而名不稱焉。吾道不可矣，吾何故自見于后世哉？”乃因史記作《年齡》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭而指博。故吳、楚之君自稱王，而《年齡》貶之曰“子”；踐土之會實召周皇帝，而《年齡》諱之曰“天王狩于河陽”：推此類以繩當世。貶損之義，后有王者舉而開之。《年齡》之義行，則全國亂臣賊子懼焉。
孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有也。至于為《年齡》，筆則筆，削則削，子夏之徒不克不及贊一辭。門生受《年齡》，孔子曰：“后世知丘者以《年齡》，而罪丘者亦以《年齡》。”[64]
《隋書·經籍志》也說：“仲尼因其舊史，裁而正之，或婉而成章，以存年夜順，或直書其事，以示首惡。故有求名而亡，欲蓋而彰，亂臣賊子，于是年夜懼。其所褒貶，不成具書，皆口傳門生。”[65]可見《年齡》的書寫是隱而微的，此中隱藏了許多歷史的寄意和伏筆，所謂“貶皇帝，退諸侯，討年夜夫，以達王事罷了矣”（董仲舒語）。司馬遷認為《年齡》是“上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明長短，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，生死國，繼絕世，補敝起廢，霸道之年夜者也”。[66]對于此《年齡》筆法，后世之人乃做了無窮無盡的想象與發揮。如熊十力謂：“《年齡》盛張貶皇帝、退諸侯、討年夜夫之正義，其忿嫉三層統治階級，欲掃蕩之，可謂年夜智年夜仁年夜勇，為曠劫未有之年夜圣矣！”熊十力《原儒》，[67]其意義的長久不衰由此可見一斑。
實際上，《年齡》作為新修之魯國史，與古史之諸多文獻內容有著親密的關聯。《漢志》所謂“與左丘明觀其史記”，及“丘明論本領而作傳”，描寫了其間文獻的查閱和廣泛之采擷；所以，不論《左氏》能否真傳《年齡》，這個創作過程卻是早已經超越了魯國史的范圍。[68]正因為這般，啖助（724—770）才說：“《左氏傳》，自周、晉、齊、宋、楚、鄭等國之事最詳。……左氏得此數國之史，以授門人，義則口傳，未形竹帛，后代學者，乃演而通之，總而合之，編次年代，以為傳記。又廣采當時典籍，故兼與子產、晏子，及諸國卿家傳，并卜書及雜占書、縱橫家、小說、諷諫等雜在此中。”[69]這一深摯的文獻淵源和廣泛的地區佈景，不克不及不說與孔子之修《年齡》是有直接關系的，祗不過孔子剪除雜蕪，直奔主題，用本身的理念來優先選取和組織資料，“以一字為褒貶”，“定全國之邪正”，才顯得“作”意甚濃，這就與《左氏》年夜為分歧了。故董仲舒說：“《年齡》無通辭，從變而移，今晉變而為蠻夷，楚變而為正人，故移其辭以從其事。”[70]別的，《年齡》作為比較晚近的典籍，很快就能夠被經典化，進進到六經的序列里面，這是和孟子的鼎力推進及詮釋有關系的：
世衰道微，邪說暴行有作；臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作《年齡》，《年齡》，皇帝之事也。是故，孔子曰：“知我者其惟《年齡》乎！罪我者其惟《年齡》乎！”（《滕文公下》）
孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《年齡》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《年齡》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”（《離婁下》）
昔者禹抑洪水，而全國平；周公兼蠻夷、驅猛獸，而蒼生寧；孔子成《年齡》，而亂臣賊子懼。（《滕文公下》）
從文本的角度看，《年齡》所述簡而晦，自隱公元年到哀公十四年，共242年的編年史跡，祗用了一萬六千多字，假如沒有傳注說明，幾乎不成閱讀。正因為這般，秦漢之際傳《年齡》者，皆是附傳而行，并且很快就構成了經傳一體化的結構，至西漢時已分紅了相異的數家。“漢初，有公羊、谷梁、鄒氏、夾氏，四家并行。王莽之亂，鄒氏無師，夾氏亡。初齊人胡毋子都，傳《公羊年齡》，授東海嬴公。嬴公授東海孟卿，孟卿授魯人眭孟，眭孟授東海嚴彭祖、魯人顏安樂。故后漢《公羊》有嚴氏、顏氏之學，與谷梁三家并立。漢末，何休又作《公羊解說》。而《左氏》，漢初出于張蒼之家，本無傳者。至文帝時，梁太傅賈誼為訓詁，授趙人貫公。其后劉歆典校經籍，考而正之，欲立于學，諸儒莫應。至建武中，尚書令韓歆請立而未行。時陳元最明《左傳》，又上書訟之。于是乃以魏郡李封為《左氏》博士。后群儒蔽固者，數廷爭之。及封卒，遂罷。然諸儒傳《左氏》者甚眾。永平中，能為《左氏》者，擢高第為講郎。其后賈逵、服虔并為訓解。至魏，遂行于世。晉時，杜預又為《經傳集解》。《谷梁》范甯注、《公羊》何休注、《左氏》服虔、杜預注，具立國學。然《公羊》、《谷梁》，但試讀文，而不克不及通其義。后學三傳通講，而《左氏》唯傳服義。至隋，杜氏風行，服義及《公羊》、《谷梁》浸微，今殆無師說”。[71]《年齡》對于傳的依賴性，構成了其與傳合體、附傳而行的獨特成分，使得《年齡》一經在六經之中殊為特別，普通祗能由傳才幹進進到經，這大要是《年齡》在解釋的過程中，經之本文與解釋者的思惟發生了摻雜與融會之后，所產生出的一種特別效應。
在《年齡》三《傳》成為儒家的經典之后，《年齡》本經反而不克不及獨立存在了，這樣《年齡》便附傳而得以風行，《年齡》經傳也就一分為三了。關于《年齡》三《傳》與本經的關系，以及三《傳》解經的各自特點，王應麟（1223—1296）在《困學紀聞》中，對于後人的歸納，做了頗為精要的歸納綜合：
三《傳》皆有得于《經》而有掉焉。《左氏》善于《禮》，《公羊》善于讖，《谷梁》善于《經》，鄭康成之言也。《左氏》艷而富，其掉也巫；《谷梁》清而婉，其掉也短；《公羊》辯而裁，其掉也俗，范武子之言也。《左氏》之義有三長，二《傳》之義有五短，劉知幾之言也。《左氏》拘于赴告，《公羊》牽于讖緯，《谷梁》窘于日月，劉原父之言也。《左氏》掉之淺，《公羊》掉之險，《谷梁》掉之迂，崔伯直之言也。《左氏》之掉專而縱，《公羊》之掉雜而拘，《谷梁》不縱不拘而掉之隨，晁以道之言也。事莫備于《左氏》，例莫明于《公羊》，義莫精于《谷梁》；或掉之誣，或掉之亂，或掉之鑿，胡訂婚之言也。《左氏》傳事不傳義，是以詳于史而事未必實；《公羊》、《谷梁》傳義不傳事，是以詳于《經》而義未必當，葉少蘊之言也。《左氏》史學，事詳而理差；《公女大生包養俱樂部》、《谷》經學，理精而事誤，白文公之言也。學者取其長，舍其短，庶乎得圣人之心矣！[72]
此即為《年齡》一經的粗略情狀，它的最年夜特征就是經與傳的難解難分，經祗能附傳而行，分而為三：《左氏年齡》、《年齡公羊》和《年齡谷梁》。
三、“五經”的確定性和流變性
經過孔子的刪定之后，古學形態的六經資料和相關文獻才漸漸地變成了軸心文明時期的六經系統，成為了儒家學派的最基礎經典和儒學后續發展的源泉死水。在這個偉年夜的歷史轉換中，孔子無疑起到了包養意思至關主要的感化，成為一個關鍵性的人物，經典化的六經系統之后便與孔子緊緊地扭結在一路了。江瑔指出：“現代六經，雖已咸備，然積久渙散，絕無條貫。而年齡之世，學業沈隤，名教衰辟，六經之教，于焉墜地。《年齡》則史官掉其職，《詩》則輶軒掉其官，《樂》則《雅》《頌》掉其所，《禮》則務末而忘本，《易》則徒以為卜筮之書，《書》則《墳》《典》《索》《邱》世莫能讀。現代之六經乃樊然紊亂而掉其真，此孔子所以不得不有刪訂之事也。”[73]劉師培甚至認為，后世愛崇六經的緣由，“蓋因尊孔子而并崇六經，非因尊六經而始崇孔子也”。[74]沒有孔子，便沒有六經系統的產生，或許這些三代文獻就不成能獲得集束化的處理而成為經典；因之，也不成能發生后續文明意義的轉向，而引導中華文明其后兩千多年的特別路程。
作為華夏文明思惟之源的書寫資料與眾多文獻，如涓涓細流，從分歧的時代、分歧的區域逐漸地向某種統一性匯聚，經孔子集其年夜成，最終成為了經典化的六經系統。六經的誕生，標志著軸心期中華文明之思惟形態的清楚化和人文精力的確立，產生了諸子百家爭鳴的茂盛之局和其后作為中國文明之主干情勢的儒學。當然，一如六經的構成是一個非常漫長的過程，六經的完美化也不是一揮而就的，其后續的發展與變化就更為復雜了。正因為六經是中國文明歷史延續的源泉死水，所以因應分歧時代的需求，其在內容方面就必須要不斷地加以詮釋，在情勢上也多有改變和調整。戰國時代的儒家，接著孔子所開創的路向往前走，詮解文典，踵事增華，使六經包養俱樂部在思惟的內涵上更為凸顯，形態也漸趨于豐滿，六經并舉，成必定型。秦始皇“焚書坑儒”，對六經的存續和傳衍，形成了毀滅性的破壞，良多文獻是以消散，或躲之山巖屋壁，或傳之夙儒口耳，一脈相續，不絕如縷。經過漢初的恢復元氣和潛移默運的變化之后，六經系統又進進到了一個新的時期，一方面是對先秦儒學的記憶性修復，另一方面是對經典解釋戰略的嚴重調整。到武帝之時，立五經博士，這些經典進進到體制化的形態中，獲得了至高無上的尊位，由此開啟了經學時代，六經成了儒家的最基礎，也成為統治者意識形態的主要基礎。
漢初，《樂》已不存，六經實有其五。陸賈謂：“綱紀不立，后世衰廢，于是后圣乃定五經、明六藝。”（《新語·道基》）這是明確地將六經系統以“五經”稱之。到了武帝建元年間，“置五經博士”，“于是招樸直賢良文學之士。自是之后，言《詩》于魯則申培公，于齊則轅固生，于燕則韓太傅。言《尚書》自濟南伏生。言《禮》自魯高堂生。言《易》自菑川田生。言《年齡》于齊魯自胡毋生，于趙自董仲舒”。[75]在五經風行的同時，經典的數量和結構情勢也在悄然地發生著改變。先是不屬于六經系統的《論語》、《孝經》、《爾雅》三書，以“小經”或許“附經”的成分漸漸地增列此中；然后順著經典解釋的展開和文獻的不斷發掘，出現了一批與六經系統難解難分的文本，于是《禮》分為三、《年齡》亦變為三傳。這樣，漢唐經學時期，五經系統的文本實際上已經擴展至十二種。到了宋代，《孟子》得以列進，成為這一經典序列的收官之著。至此，始于先秦時期的六經，在經過了一千多年的復雜變化之后，到了宋代便定格為十三經。
從五經到十三經，所補進的數種，年夜致可分紅兩類：一類是因為內容主要、成分特別，所以盡管晚出，但仍以傳記或許諸子的本屬升格進經，如《論語》、《孟子》、《孝經》、《爾雅》等；另一類是緣于文獻的歷史緣由或許在解釋活動中所出現的內容之拆解、交錯、交叉、疊加等，從而構成了特別的間架，不得不增列為經，如三禮、三傳等。當然，十三經有些文本的成分比較復雜，彼此間的關系也不易厘清，所以不論是從年月的先后來分別，或是以經傳、經子、經史的區分來鑒定，都會存在一些滹隙，難以獲得完滿的解釋。
先是《論語》、《孝經》、《爾雅》三書的進列。漢成帝時，匡衡上疏“勸經學威儀之則”，即推許《論語》、《孝經》，其曰：“臣聞六經者，圣人所以統六合之心，著善惡之歸，明吉兇之分，通人性之正，使不悖于其天性者也。故審六藝之指，則人天之理可得而和，草木昆蟲可得而育，此永永不易之道也。及《論語》、《孝經》，圣人言行之要，宜究其意。”[76]可見早在西漢末，《論語》、《孝經》就已廣受關注，具有了“準經”的位置；到東漢時出現“七經”之說，此中即包括了《論語》。[78]《后漢書·儒林列傳》載，經學年夜師何休“精研六經，世儒無及者”，除作《年齡公羊解詁》，“又注訓《孝經》、《論語》”。[79]之后，綴輯漢代經師詁經之辭的《爾雅》一書，亦因為其東西書的性質，而附歸于經類。對于這些晚出的典籍，為什么能夠和上古之六經放在一路，后人曾做過各式各樣的剖析。譬如《舊唐書》記，穆宗和近臣薛放之間就有過一段出色的對話：
穆宗常謂侍臣曰：“朕欲習學經史，何先？”放包養網ppt對曰：“經者，先圣之至言，仲尼之所發明，皆天人之極致，誠萬代不刊之典也。史記前代成敗得掉之跡，亦足鑒其興亡，然得掉相參，長短無準的，固不成為經典比也。”帝曰：“六經所尚紛歧，志學之士，白首不克不及盡通，若何得其要？”對曰：“《論語》者，六經之菁華；《孝經》者，人倫之本。窮理執要，真可謂圣人至言。是以漢朝《論語》首列學官，光武令虎賁之士皆習《孝經》，玄宗親為《孝經》注解，皆使當時年夜理，四海寧。蓋人知孝慈，氣感和樂之所致也。”上曰：“圣人以孝為至德要道，其信然乎！”[80]
這里明確表達了經為什么主要，以及《論語》、《孝經》和六經之間的關系。故唐代經學家趙匡“舉選議”曰：“立品進仕，莫先于禮，《尚書》明霸道，《論語》詮百行，《孝經》德之本，學者所宜先習。其明經通此，謂之兩經舉，《論語》、《孝經》為之翼助。”[81]
別的，皮錫瑞在《經學歷史》中，對于《孝經》的宿世此生、來龍往脈有比較詳細的說明，茲引如下：
六經之外，有《孝經》，亦稱經。《孝經緯鉤命訣》“孔子曰：吾志在《年齡》，行在《孝經》。”又曰：“《年齡》屬商，《孝經》屬參。”是孔子已名其書為《孝經》。其所以稱經者，《漢書·藝文志》曰：“夫孝，天之經，地之義，平易近之行也。舉年夜者言，故曰《孝經》。”鄭注《孝經序》曰：“《孝經》者，三才之經緯，五行之綱紀。孝為百行之首；經者，不易之稱。”鄭注《中庸》“年夜經年夜本”曰：“年夜經謂‘六藝’，而指《年齡》也；年夜本，《孝經》也。”漢人推尊孔子，多以《年齡》、《孝經》并稱。《史晨奉祀孔子廟碑》云：“乃作《年齡》，復演《孝經》。”《百石卒史碑》云：“孔子作《年齡》，制《孝經》。”蓋以《詩》、《書》、《易》、《禮》為孔子所修，而《年齡》、sd包養《孝經》乃孔子所作也。鄭康成《六藝論》云：“孔子以‘六藝’題目分歧，指意殊別，恐道離散，后世莫知本源，故作《孝經》以總會之。”據鄭說，是《孝經》視諸經為最要，故稱經亦最先。魏文侯已有包養網站《孝經傳》，是作傳者亦視諸經為先，與子夏《易傳》同時矣。[82]
五經在漢代已因傳授系統之分歧，或由口傳著之竹帛，或有新發現之古書等等原因，而出現了種種文獻方面的糾葛；今古文之別和立于學官的分歧際遇，又將這些有關文本的差別和爭論進一個步驟的引進了迷局。《詩》、《書》、《易》雖有今古文之分和家派之別，經、傳關系也表現得極為復雜，但依然堅持了其整體性；而《禮》的系統和《年齡》經傳，則在文本情勢上發生了裂散或許重組，出現了“三禮”、“三傳”，彼此間的關系更是穿插重疊、糾纏難辨。到了宋代，作為子書的《孟子》亦躋身于經的行列，這樣，十三經之從屬便年夜局已定。關于從五經到十三經的不斷變化，以及名稱上的分分合合、幾回再三重組，在歷代的典籍中是有跡可尋的，后儒也對此做過不少總結。如明初胡儼（1360—1443）謂：“經者常行之典，所以載道也，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之法言年夜訓存焉。曰《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》，此五經之見于《白虎通》者。曰《易》、《書》、《禮》、《詩》、《年齡》，此五經之見于《法言》者。曰《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《年齡》，此五經之見于《藝文志》者。其見于《經解》者，曰《詩》、《書》、《樂》、《易》、《禮》、《年齡》，為六經。曰七經者，于《易》、《書》、《詩》、《年齡》，而益以三禮。曰九經者，于七經，而益以《孝經》、《論語》。至于十經，則又于五經而加以五緯也。夫經之名與數雖紛歧，所以載道則一耳。正人窮理以達道，力學乃至用，必以讀書為本。讀書者，必以經為之本。”[83]
對于“經”之陣容在歷朝歷代的變化，最為詳細的說明，能夠要數晚明顧起元（1565—1628）在《說略》一書中的歸納綜合了：
漢建初八年詔選高才生受四經，乃《左氏》、《谷梁年齡》、《古文尚書》、《毛詩》也。《漢·藝文志》云：學五經，乃《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《年齡》也。建元五年立五經博士，乃《書》、《詩》、《禮》、《易》、《公羊年齡》也。揚子《法言》五經為辨，乃《易》、《書》、《禮》、《詩》、《年齡》也。唐五經博士，乃《周易》、《尚書》、《毛詩》、《左氏年齡》、《禮記》也。孔穎達與諸儒撰定《五經正義》，乃《周易》、《尚書》、《毛詩》、《禮記》、《年齡》也。《禮記·經解》六藝政教得掉，乃《詩》、《書》、《樂》、《易》、《禮》、《年齡》也。《史記》孔子曰：六藝于治一也，乃《禮》、《樂》、《書》、《詩》、《易》、《年齡》也。《莊子·全國篇》六經，與上同。漢武表章六經，乃《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《年齡》也。秦宓曰：文翁遣司馬相如東受七經，又傅咸有《七經詩》，隋樊深有《七經義綱》、《七經論》，乃《易》、《書》、《詩》、三禮、《年齡》也。宋劉敞有《七經小傳》，乃《詩》、《書》、《年齡》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《論語》也。《經典釋文·序錄》九經，乃《易》、《書》、《詩》、三禮、《年齡》、《孝經》、《論語》也。《漢書·藝文志》九經、唐谷那律稱九經庫、韋表微著《九經師授譜》、后唐校九經鏤板于國子監，乃《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《年齡》、《論語》、《孝經》、小學也。《南史》周續之通十經，乃五經、五緯也。《宋百官志》國子助教十人分掌十經，乃《周易》、《尚書》、《毛詩》、《禮記》、《周官》、《儀禮》、《年齡左氏》、《公羊》、《谷梁》、《論語》、《孝經》也。《莊子》孔子翻十二經以說老聃，云《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》，又加六緯；一說《易》上、下經，并十翼也；一云《年齡》十二公經也。今《十三經注疏》國子監刊本，乃《易》、《詩》、《書》、《禮記》、《周禮》、《儀禮》、《左氏年齡》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》也。[84]
其后，像錢謙益（1582—1664）在《牧齋初學集》、顧炎武（1613—1682）在《日知錄》中，對于十三經陣容的調整與變化，都曾做過精詳的考論，能夠更為人們所熟知，這里就未幾說了。
注釋：
[1] 王應麟《困學紀聞》卷一，黃懷信等收拾，南京：鳳凰出書社，2018年，第19頁。
[2] 孫復《孫明復小集·寄范天章書》，引見朱彝尊《經義考》卷二百九十六《通說二包養意思》，北京：中華書局，1998年縮印本，第1515頁。
[3] 司馬遷《史記·孔子世家》，北京：中華書局，1959年，第3115頁。
[4] 班固《漢書》，北京：中華書局，1962年，第3589頁。
[5] 朱熹《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第93頁。
[6] 利科（Paul Ricoeur）將呈現意義的歷史劃分為三種：一是基礎事務或即在時間的歷史性，接近于所謂本然的歷史或客觀的歷史；二是由歷史學家所敘述而構成為傳統的生動解釋的歷史性，即敘述的歷史或書寫的歷史；三是“懂得的包養網評價歷史性”或“解釋學的歷史性”，這是利科自己所強調的“歷史”之意義。詳見氏著《解釋的沖突》，莫偉平易近譯，北京：商務印書館，2008年，第55頁。
[7] 王紳《詩辨》，載程敏政編《明文衡》卷十四。
[8] 參見孫希旦《禮記集解》，沈嘯寰等點校，北京：中華書局，1989年，第364—365頁。
[9] 《左傳·僖公二十七年》，《年齡左傳注》，北京：中華書局，1981年，第445頁。
[10] 孔穎達《年齡左傳正義》卷十六，北京：中華書局，1980年影印阮元《十三經注疏》本，第1822頁。
[11] 引見《困學紀聞》卷五，第142頁。
[12] 《史記》，第1938頁。
[13] 勒高夫《歷史與記憶》，方仁杰等譯，北京：中國國民年夜學出書社，2010年，第64頁。
[14] 葛蘭言《現代中國的節慶與歌謠》，趙丙祥等譯，桂林：廣西師范年夜學出書社，2005年，第134頁。
[15] 勒高夫《歷史與記憶》，第72頁。
[16] 葛蘭言《現代中國的節慶與歌謠》，第75頁。
[17] 《史記·孔子世家》，第1936頁。
[18] 關于“古者詩三千余篇”及孔子刪詩之說，后人提出質疑（孔穎達、鄭樵、朱熹等），或疑其數量，或疑其未刪；假如從遠古歌謠的漫長歷史來看，而不是僅限于西周之文獻，則這些疑問都可以化解。《漢書·藝文志》謂：“《書》曰：‘詩言志，包養dcard歌詠言。’故哀樂之心感，而歌詠之聲發。誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。故古有采詩之官，王者所以觀風俗，知得掉，自考正也。孔子純取周詩，上采殷，下取魯，凡三百五篇，遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也。”《漢書》，第1708頁。
[19] 魏征等《隋書》，北京：中華書局，1973年，第918頁。
[20] 《漢書·藝文志》，第1706頁。
[21] 王小盾《經典之前的中國聰明》，北京：北京年夜學出書社，2016年，第381—382頁。
[22] 《史記·孔子世家》，第1935—1936頁。
[23] 《十三經注疏》，北京：中華書局包養價格ptt，1980年影印本，第114—115頁。
[24] 引見《尚書正義》，北京：中華書局，1980年影印阮元《十三經注疏》本，第115頁。
[25] 《隋書》，第914頁。
[26] 《史記》，第3124—3125頁。
[27] 孫星衍《馬、鄭古文尚書注·序》，引見黃汝成《日知錄集釋》卷二“古文尚書”條注二十一，見《日知錄集釋》，欒保群等校點，上海古籍出書社2006年版，第119頁。
[28] 參見孫希旦《禮記集解》，第8—9頁。
[29] 董仲舒《年齡繁露·奉本》。見蘇輿《年齡繁露義證》，北京：中華書局，2019年，第243頁。
[30] 《漢書·藝文志》，第1710頁。
[31] 《隋書》，第924—925頁。
[32] 皮錫瑞《經學通論》，吳仰湘點校，北京：中華書局，2018年，第245頁。
[33] 馬宗霍《中國經學史》，鄭州：河南國民出書社，2016年影印本，第21—22頁。
[34] 《史記·儒林列傳》，第3126頁。
[35] 皮錫瑞《經學通論》，第277頁。
[36] 《焦循選集》，劉建臻收拾，揚州：廣陵書社，2016年，第2077頁。
[37] 董仲舒《年齡繁露·楚莊王》，《年齡繁露義證》，第19頁。
[38] 見孫詒讓《墨子閑詁》所引各注，北京：中華書局，1986年，第418頁。
[39] 《史記·孔子世家》，第1918、 1925、 1936頁。
[40] 《國語》晉語八之“師曠論樂”，《國語譯注》，上海：上海古籍出書社，1994年，第431頁。
[41] 劉師培《經學教科書》，陳居淵注，上海：上海古籍出書社，2006年，第25頁。
[42] 江瑔《新體經學講義》，張京華點校，上海：華東師范年夜學出書社，2014年，第6—7頁。
[43] 蔣伯潛《十三經概論》，蔣紹愚導讀，上海：上海古籍出書社，2010年，第4頁。
[44] 《漢書》，第1711—1712頁。
[45] 《隋書》，第927頁。
[46] 陸賈《新語·道基》，王利器《新語校注》，北京：中華書局，1986年，第18頁。
[47] 賈誼《新書·品德說》，閻振益等《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第327—328頁。
[48] 引見《文獻通考》卷一百七十四。清光緒《蘭溪縣志》載：應鏞，字子和，蘭溪人。宋慶元間進士，登博學宏詞科。官至太常寺卿，知開州。著有《尚書約義》、《禮記纂義》等。又，韓宣子（晉國使者）適魯剛剛得見《易象》、《魯年齡》的事跡，見《左傳·昭公二年》。
[49] 吳澄《六經補注序》，《吳文正集》卷十九。
[50] 汪中《經義知新記》，《新編汪中集》，田漢云點校，揚州：廣陵書社，2005年，第1頁。
[51] 現在人熊十力在《讀經示要》中謂：“孔子之道，內圣外王，其說具在《易》、《年齡》二經，余經皆此二經之羽翼。《易經》備明內圣之道，而外王賅焉；《年齡》備明外王之道，而內圣賅焉。二經制作極特別，皆義在于言外。”（《熊十力選集》第三卷，武漢：湖北教導出書社，2001包養sd年，第1015頁）熊氏由此發揮儒家內圣外王之義，便是顯例。
[52] 《漢書》，第1711—1712頁。
[53] 《周易·系辭下》，現代解釋詳見高亨《周易年夜傳包養網評價今注》，濟南：齊魯書社，1979年，第558—561頁。
[54] 孔穎達《周易正義》卷首，北京：中華書局，1980年影印阮元《十三經注疏》本，第8頁。
[55] 馮友蘭說：“《周易》哲學可以稱為宇宙代數學。代數學是算學中的一個部門，可是此中沒有數目字，它祗是一些公式。這些公式用一些符號表現了出來。對于數目字說，這些公式祗是些空套子。恰是因為它們是空套子，所以任何數目字都可以套進往。我說《周易》可以稱為宇宙代數學，就是這個意思。《周易》自己并不講具體的六合萬物，而祗講一些空套子，可是任何事物都可以套進往，這就叫‘神無方而易無體’。”見氏著《周易哲學可以稱為宇宙代數學》，《三松堂選集》第十三卷，鄭州：河南國民出書社，2000年，第412頁。
[56] 章學誠在《文史通義·易教下》中，對《易》之象有深入的思慮和出色的論述。謂“象之所包廣矣，非徒《易》罷了，六藝莫不兼之”，“有六合天然之象，有人心營構之象”，“《易》象通于《詩》之比興，《易》辭通于《年齡》之例”，從《易》之象可以懂得六藝的精力，掌握六經之“范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺”的特征。近人有關中國哲學“象思維”特征的話題，可參見王樹人的《回歸原創之思：“象思維”視野下的中國聰明》一書，南京：江蘇國民出書社，2000年。
[57] 孔穎達《尚書正義》卷十二，第191頁。
[58] 賈公彥《周禮注疏》卷二十四，北京：中華書局，1980年影印阮元《十三經注疏》本，第802—805頁。
[59] 熊短期包養十力《讀經示要》，第865頁。
[60] 《史記》，第1937頁。
[61] 《史記》，第2211頁。
[62] 《史記》，第3127頁。
[63] 《隋書》，第912頁。
[64] 《漢書》，第1715頁。
[65] 《史記·孔子世家》，第1943—1944頁。
[66] 《隋書》，第932頁。
[67] 《史記·太史公自序》，第3297頁。
[68] 《熊十力選集》第六卷，第477頁。
[69] 參見皮錫瑞《經學通論》“年齡”部門第四十二“論孔子作《年齡》，增損改易之跡可尋，非徒因仍舊史”，第457—459頁。
[70] 見陸淳《年齡集傳纂例》一書所引，《景印文淵閣四庫全書》第146冊，臺北：臺灣商務印書館1986年版，第380頁。
[72] 董仲舒《年齡繁露·竹林》，《年齡繁露義證》，第40頁。
[72] 《隋書》，第932—933頁。
[73] 王應麟《困學紀聞》卷六，第174—175頁。
[74] 江瑔《新體經學講義》，第13頁。
[75] 劉師培《經學教科書》，第28頁。
[76] 《史記·儒林列傳》，第3118頁。
[77] 《漢書·匡張孔馬傳》，第3343頁。
[78] 范曄《后漢書》列傳第二十五，載張純“乃案七經讖、明堂圖、河間《古辟雍記》、孝武太山明堂軌制，及平帝時議，欲具奏之”。李賢注曰：“讖，驗也。七經謂《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》及《論語》也。”北京：中華書局，1965年，第1196頁。
[79] 《后漢書》，第2582—2583頁。
[80] 劉昫等《舊唐書》卷一百五十五，北京：中華書局，1975年，第4127頁。
[81] 引見杜佑《通典》卷十七《選舉五》。
[82] 皮錫瑞《經學歷史》，周予同注釋本，北京：中華書局，2008年，第41頁。
[83] 引見朱彝尊《經義考》卷二百九十七，第1525頁。
[84] 顧起元《說略》卷十二《典述上》，引自《經義考》卷二百九十七，第1529頁。