文明遷流中的“中國本位文明”意識
——讀陳寅恪師長教師
作者：楊國強
來源：彭湃新聞
時間：孔子二五七一年歲次辛丑七月十一日戊戌
耶穌2021年8月18日
以陳寅恪師長教師的學問而論，我們隔了好幾層，所以不敢妄發議論。明天應會議的設定在這里略陳一己之見，只能是把陳師長教師當成中國近代歷史變遷中產生的一個具有代表性的文明抽像，選取他的三段話，就我的認知所及，說一點個人的懂得。包養一個月
一
第一段話，陳師長教師說：“寅恪生平為不古不今之學，思惟囿于咸包養價格ptt豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間。”
這段話分三層表述，意思其實是一樣的，不古不今對應的是咸豐同治，湘鄉南皮對應的也是咸豐同治。與歷史中國的陳舊比擬，其心目中的咸豐同治已是不古。這種不古反應的是西人東來，而后中西交沖所催發的世變。以歷史時序而論，西人以武力作前導的苦相逼扼此前二十年就已經開始。但作為對比，是發生于道光一朝的鴉片戰爭兵火沿及江浙閩粵，而當時僅以海域騷動視之。戰爭起于處所，也止于處所，并因其與華夏和內地空間上的相隔遙遠，對當日士年夜夫群體的實際影響很是無限。所以后來的二十年里，中國遠看東方世界依然一派懵懂而未知回應。至咸豐年間，第二次鴉片戰爭先起于廣東，又在七年之后打到北京，進進了王朝的中間和重心，并燒失落了圓明園。在這個過程中倉惶出逃的咸豐天子第二年逝世于熱河。由此形成的是一種史無前例的沖擊和震動。當時人說二十年之間中國再敗于歐美，說是“相對一哭”，“為之年夜哭”。而后是沖擊和震動之下的中國人不得不正視原來不在視野之內的東方人，對于身當其沖的那一代士年夜夫來說，這是一種極重繁重的苦楚和茫然。曾國藩謂之“不知所以為計包養網VIP”，王先謙說是“智勇俱困之秋”，陳述的都是以中國人的歷史經驗作對比，則東方人帶來的已既是一個歷史經驗之外的生疏世界，又是一個中國人擺脫不了的世界。再敗于歐美說明中國人的辦法對付不了東方人，所以回應西人的沖擊只能借法自強，即借用東方人的辦法對付東方人，這個過程以造船造炮為起點，牽連而及，新的經濟關系，新的技術，新的觀念，新的文明沿借法之途由外而進，遂使舊日的中國隨之而變。咸豐同治是以而與康雍乾嘉道截然有異。在這個意義上說，中國近代化的實際開端是由咸豐同治之際為起點的。主導了這種變化的中國人都長懷一腔無可何如的意不克不及平，以沈葆楨創辦福州船政局之日自謂“以萬不得已之苦心，創百世利賴之盛舉”為實例，正說明這代人的心中之所愿，是取彼之長，以新衛舊，是中體西用。而兩千年歷史之古，遂不得不因之而變為“不古”。
以咸豐同治為“不古”，則“不今”應是咸豐同治以后到二十世紀後期的歷史變遷，尤其是十九世紀后期因甲午戰爭而促進的戊戌變法，以及二十世紀初年因庚子辛丑之變而促進的清末最后十年新政。在咸豐同治以來的三十年取新衛舊之后，這一段后起的歷史已經把古今中西之爭的重心移到了除舊布新一面。戊戌年間康梁力倡年夜台灣包養網變、速變、全變，以此效西法，其要旨已是在變中國的自己，變中國的內里，因果相及，即是中西之間不復再能以體用分界。以心中之意態論三十年之間的變遷，顯然是前代人的萬不得已，這個時候變已成了對東方世界文物軌制的敬慕。至庚子辛丑之后，敬慕又變為崇敬，梁啟超說其時的中國無人敢為守舊之言，與之對應，則是當時人眼中常見的“奉西人為帝天，視西籍為神圣”。
十九世紀的中國曾經屢戰屢敗，但屢敗的中國人依然與東方人對峙相抗。從四十年月以來的半個世紀里，中國人備受勒迫逼扼，但中國人依然信任以理抗勢，所以依包養心得然屢仆屢起。歷史中國留給后來中國的觀念，是所以非善惡為理，強弱短長為勢。但十九世紀與二十世紀之交進化論傳進，已以物競天擇適者保存為古今中西之通則，倡說的都是由強弱短長分長短，以勢和力分優劣，以此為天演之正義，則中國人久有而堅信的觀念已完整顛翻。所以從這個時候開始，社會上層變得今時分歧往昔，社會下層也變得今時分歧往昔，周作人在《知堂回憶錄》里說，劉半農有個黃包車夫，當年曾是義和團，此日（二十年月）已變成一個很是虔誠的上帝教徒。從打洋教變為信洋教，他說是因為他們的菩薩甜心寶貝包養網厲害，我們的菩薩不可。二十多年之間歷史劇變，有此戊戌變法和十年新政為前史，而后有新文明運動的年夜幅度反傳統和年夜幅度歐化。以先后而論，三者雖然分屬分歧的歷史階段，但就文明趨向而言，則其前后相承，都是在以中國的東方化回應西人的沖擊。但是年復一年，歐化猶未成模樣，中體所守定的文明本位已渙然一新而無所寄身。以這一段歷史為反襯釋讀陳寅恪師長教師所說的“不古不今”，正說明他既真知近代中國變古的公道，又深知變古的不克不及沒無限度。是以以“不今”對“不古”，表達的恰是對十九世紀末和二十世紀初以來這包養網推薦個過程沖擊中國文明本位的不克不及認同。
陳師長教師生于1890年，離咸豐同治之交包養網心得相差三十年，所以他的“不古不今”實際上是后人對前一段歷史的反思。與這種反思相伴的心路，他說本身“少喜臨川新法之新，而老同涑水迂叟之迂”，以開新（變法）的王安石與守舊的司馬光為比，陳說本身少年和暮年的識度分歧，心情分歧。這種變化是觀察世變包養留言板形成的。戊戌變法后數十年，他作“讀吳其昌撰梁啟超傳書后”，追溯數十年以來的新舊之變，概而論之說“蓋驗以人心之厚薄，平易近生之榮悴，則知五十年來，一如車輪之逆轉，似有合于退步論之說者”。這個過程與天演進化之正義導引下的全變、年包養網心得夜變、速變俱來，而所得則不見進化而見“退步”。顯見得當進化論籠罩中國思惟界的時候，他似乎很少受進化論的影響。作為對比，他又在統一個題面前目今追述戊戌年間其“先世”參與變法，而歸之于以“歷驗世務”為本，并以其“先祖”和“先君”之與郭嵩燾附近，說其中的源流相承，以見“歷驗世務”猶是沿借法自強那一脈演變而來，然后以此與“南海康師長教師”之借“今文公羊，附會孔子改制”比擬而見的路數“本自分歧”，以說明“當時之言變法者，蓋有分歧之二源；未可混一論之也”。這種區分說的是以源頭而論，前者依然未出咸豐同治那一代士年夜夫取新衛舊的主旨和范圍，立意并不在年夜變、速變、全變。五十年之后申論當日的“分歧之二源”，其著力辨析的，是“歷驗世務”那一路猶在中體西用之中，而“附會孔子改制”的一路則一旦啟端便已無分體用之界。是以，六十年月吳宓到廣州見他，之后在日記中說：寅恪兄依然堅持一貫主張中體西用，并特為注明：（中國本位文明）。以這種“一貫主張”詮說“不古不今”，則具見“不古不今”所守定的，恰是中國本位文明。而“咸豐同治”和“湘鄉南皮”之能夠與之附近相須，也在于兩者作為古今之變中的歷史階段和歷史人物，都猶未掉此中國本位文明。
但這種對于數十年文明遷流的反思，以直觀而見，便成了身在二十世紀的人懷念十九世紀。所以和他同處一個時代而年輩稍輕的文明人，遂包養情婦有稱他為遺少、遺老者，客氣一點的把他比作伯夷叔齊，包養情婦不客氣的說他是“殷之頑平易近”。但這種由直觀而得的判斷，又因其止于直觀而不克不及體會他內在的那種中體西用的本來含義，以及這種含義中的歷史內容。由此倒映的，恰是抽象的進步主義籠罩之下，古人眼中新舊之界的太過明了和絕對。
我讀這段話有體會，也有感歎，概而言之，一、以中國本位為舊，則本日的中國本由歷史中國而來，守舊并非全然無事理。而身當古今中西交沖之間，中國意識和中國本位又總是與傳統長相依存而無從切割的。二、二十世紀之后，守舊比開新更難。是以新舊之界的太過明了和絕對，更不難顯示的，經常是新舊之界更不包養留言板難淹沒中國意識。
二
第二段話，陳寅恪師長教師說“天水一朝文明，竟為我平易近族遺留之瑰寶”。而“吾國學術將來所止之境，今固未敢斷論，惟可一言蔽之曰，宋代學術之復興，獲新宋學之樹立是已”。
宋學之名與漢學相對而見，其實又重要是與清學相對而見。十八世紀后期和十九世紀後期，乾嘉之學如日中天，相映而倒映的恰是宋學的式微。當這個時代過往之后，亂世日往日遠而四海變秋氣，宋學曾隨嘉道之際經世之學的浡興而重起。但其氣象猶未廓然年夜張，西學已在時勢亟變中倒灌而進。之后的中西交沖里，與不涉安居樂業的樸（清）學比擬，以安居樂業為年夜題目標宋學與西學之捍格更深，是以遭到西學直接摧鋤的依然是宋學。
陳寅恪師長教師深通清學的治學方式，并用之于本身的研討之中，是以他在一個宋學很是陵夷的時期里推重宋學，便尤其惹人注視。由于宋學之名與清學（漢學）相對而見，所以他在二十世紀講宋學，便必定會與清學映照，從而必定要同清學比較。其間尤被舉為兩相歧異的是，“有清一代經學號稱極盛，但史學則遠不逮宋人”。而沒有史學的經學，則既沒有整體性，也沒有確定性，遂成其“以謹愿之人而治經學，但能依詞句各別解釋，不克不及綜合貫通，成一有系統之論述。以夸誕之人而治經學，則不甘以片斷之論述為滿足，因其資料之殘缺寡少及解釋無定之故，轉可應用一二細微疑似之單證，以附會其廣泛難徵之結論，而其論既出之后，固不克不及犁然有當于心，而人亦不克不及標舉反證以相詰難”。是以“其謹愿者止于解釋詞句，而不克不及討論問題；其夸誕者又流于奇詭悠謬，而不成究詰”的各成偏掉。
前一種弊病更多的能夠牽及古文經學，后一種弊病更多的能夠牽及今文經學。但這種有弊病的清學，在西學傳進，又直接促進和化生為中國的新學之后，則其以實證為長技的特點，卻能夠很是天然地融進于實驗主義派生的所謂科學方式，以及以科學方式收拾國故的項目之下，成為此中一部門。新文明風動全國之日蔡元培說胡適，尤以“適之師長教師出于世傳漢學的績溪胡氏，所以他有漢學的遺傳性”為優長。他以一種很是真誠的推許寫照了清學之不難為新學收納，而后包養網心得借得科學之名的事實。但在陳寅恪師長教師的意中，這種清學（漢學）化了的科學和科學化了的清學其實并缺乏以維系和傳承其心目中的中國文明。上個世紀三十年月，他評說當日的學界風趨說：“本日吾國治學之士，競言古史，察其持論，間有類乎清季夸誕經學家之所為者。”又說“本日之墨學者，任何包養一個月古書古字，絕無依據，亦可包養合約隨其一時偶爾興會，幾若善博者能呼盧成盧，喝雉成雉之比”。并歸納綜合而言之曰“此本日號稱收拾國故之通俗之狀況”。
漢學和宋學比擬，前者重知識，后者重義理，從而前者重文義，后者重意義；前者重小題目（訓詁音韻，辨偽輯佚），后者嚴重題目（天理人欲，安居樂業），而知識的背后沒有義理、沒有興趣義、沒有年夜題目，則知識之所見和知識之所得，都以各成片斷而不克不及進人之心為當然。清代的漢學之被當作是饾饤瑣碎正在于此。曾國藩舉其極端而言，說是“刺經典一二字，解說或至數千萬言”，結果便不克不及不成為“一種破裂之學”。破裂之學，說的恰是見不到整體也見不到內涵。以此為對照，則陳寅恪論宋學，著眼的是“歐陽永叔少學韓昌黎之文，包養網評價晚撰五代史論，作義兒馮道諸傳，貶斥勢力，愛崇氣節，遂一匡五代之澆漓，近之淳正”，并由此起講，而歸于“故天水一朝之文明，竟為我平易近族遺留之瑰寶，孰謂空文于治道學術無裨益耶？”說的都是因內涵而有整體，而后義理進人之心，文明成為平易近族的骨架，是以，被當作是空文的義理其實于人世尤其切近。作為實證，梁啟超曾舉數十年治學以持論貶抑宋學為常態的戴震，臨逝世之日自謂：“生平讀書絕不復記，到此方知義理之學，可以養心。”養心正言其能夠安居樂業。他最終承認有沒有義理是紛歧樣的。這兩節文字都說明，對于中國文明來說，義理比知識更內在。以此通觀清代二百多年漢學與宋學的盛衰消長，俱見二百多年留給近代中國的恰是義理的淡薄。義理淡薄，則內無所立，從而內無所守。中西交沖之日便不難跟著走。所以時至平易近初，梅光迪說中國只經過一代人，便從極真個守舊成了極真個激進。“以致于現在在中國的教導、政治和思惟論域飾演著配角的知識分子們，他們已經完整歐化，對本身的精力家園缺少起碼的懂得和熱愛。因此在國內他們反而成了外國人。”羅家倫說近代中國人太輕信，本來信任的是天圓處所，但日心說一進來就很快接收了，本來信任的是盤古開六合，但進化論一進來立刻就信任人是山公變來的。他說：日心說、進化論在東方從產生到被大師接收，要經過幾多艱苦波折，中間還有流血犧牲的工作。但中國人太不難接收。由于不難接收，所以也不難拋棄。毛澤東說，今之時流，多沒有根源，遂既無內省之明，又無外觀之識。然后以“年夜本年夜源”相懷抱，而“獨服曾文正”。他和羅家倫、梅光迪指述的是統一種世相，但比之羅家倫說的太輕信和梅光迪說的太極端，則其意中的年夜本年夜源，已更深入地觸及了二百多年知識淹沒義理、文義淹沒意義、小題目淹沒年夜題目之后的內無所立，是以內無所守。輕信和極規矩由此衍生而來。
對于陳寅恪師長教師來說，身在二十世紀的文明遷流之中，包養網推薦他所尤重的始終是中國文明的“本根”。其念茲在茲而不克不及不往懷的是“文明神州”、“禹域文明”、平易近族文明，以及文明包養一個月價錢中的“別有超出時間空間之感性”，和“救國經世，尤必有精力之學問為基礎”等等，關注的都是中國歷史所構成的中國人的精力根源。其意中的文明不僅是一種研討的對象，並且是應當進進此中和能夠進進此中的精力世界，是以以旨要而論，顯然切近的是宋學，不會是漢學包養故事。他曾借釋教經典“佛為一年夜事因緣出現于世”為譬，闡說宋學天生的源遠流長，以為“中國自秦以后，迄于本日，其思惟之演變歷程，至繁至久。要之，只為一年夜事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍罷了”。所以，以長遠而言，“華夏平易近族之文明，歷數千載之演進，造極于趙宋之世，后漸陵夷，終必復振。譬諸夏季之樹林，雖已凋零，而本根未逝世，陽春氣熱，萌芽日長，及至盛夏，枝葉扶疏，亭亭如車蓋，又可庇蔭百十人矣”。他說的是因為有新儒學，所以才有宋學。這里的“新儒學”與中國文明相對應，應當比普通的儒學涵義包養心得更廣。是以新儒學之歷經變遷傳衍的過程，其實是中國歷史在脈延中天生了中國文明主干的過程。是以，陳寅恪師長教師在宋學衰頹之后的希冀宋學復興和信任宋學復興，恰是時逢古今中西交爭致文明本位搖動之日，希冀和信任重建中國文明之主干的能夠。
但是以“演變歷程，至繁至久”說新儒學的由來和構成，則他既識得思惟本在變遷之中，就立意而言，他希冀宋學的復興，同時又是深知宋學的復興不會是宋學的回歸。他曾舉韓愈《原道》一文借禪宗直指人心，見心成佛之旨，重釋《禮記》中《年夜學》一包養條件篇，使抽象之心性和儒學的治國平全國事理融為一體，開宋代新儒學治經之先河。又說，“道教對于輸進之思惟，如釋教、摩尼教無不盡量接收，然仍不忘其本來平易近族之位置。既融成一家之說以后，則堅持夷夏之辨，以排擠外來之教義。此種思惟上之態度，自六朝時亦已這般”，后來“新儒家即繼承此種遺業而能成其年夜者”。以此詮釋“演變歷程”的“至繁至久”，顯見得儒學之演包養網單次變為新儒學，是中國文明接收匯融包養網車馬費了外來文明的結果。而新儒學之還是儒學，則是接收匯融的過程中內有所守，以平易近族本位為自我意識的結果。所以他希冀中的宋代文明的復興，是一種“新宋學之樹立”。新宋學與宋學相為淵源，但二十世紀的中國，既已歷經百年古今中西交爭和路況，以及與之相隨而來的外來化為內在，則經此歷史變遷這個過程，中國文明的歷史內容中又已融進了古所未有的時代內容。這個過程重現了千年之前的“輸進”和“接收”，也使傳承歷史的中國文明同時又在回應當下的時代。所以，他希冀中的新宋學必定會越出“天水一朝”的規模而為中國文明別開生面。而新宋學與宋學的一脈相承，全在于這種新宋學能夠為歷經變遷的中國供給恒定于變遷包養價格之中的價值、義理、年夜問題，而這種價值、義理和年夜問題之所以恒定，都在于它們是由中國天生，是以中國文明為本位的。是以貫通而論，貳心中的不古不今和中體西用，立意應俱在于此。
三
第三段話，陳師長教師說：“獨立之精力，不受拘束之思惟包養意思。”
這段話最後用之以寫照王國維師長教師的學人品德，后來陳寅恪師長教師又屢次說起，以表達貳心中的一種文明價值。內在地看，以此立言，有點像東方不受拘束主義。但在陳師長教師那里，則兩者都自內而生，出生外鄉，他稱之為“我平易近族獨立之精力，不受拘束之思惟”，并用之以說歷史，以為“六朝及天水一代思惟最不受拘束，文章亦上乘”。是以，其本意中的獨立不受拘束更多地是中國既有的，是與中國人的歷史文短期包養明連在一路的。
獨立、不受拘束之成為一種文明品德，對應于“士之讀書治學，脫心志于俗諦之枷鎖，真諦因得以發揚”的個體自立。俗諦本是釋教用語，與真諦相對，引申而及，又泛指世間眾人識見的止于淺表而不克不及俱足。所以“獨立之精力，不受拘束之思惟”的要義，實際上是以自求真知的個體知識人同多數和世俗之間的自覺區別和分立。過往的兩千多年歲月里也有世俗，也有多數，但兩千多年里并未見有觸發學人的這種與世俗與多數相對而立的自覺意識。以今比昔，則過往文明的主導有一種以儒學為范圍的年夜體統一，同時是文明的主導者和文明的受眾之間界線清楚，等序清楚，主動與被動也清楚。是以俗諦雖是多數，而缺乏以顛翻這種界線和等序，駕文明主導者那一面而上之。但時至二十世紀初年，這種界線、等序以及主動與被動的格式都已變得含混。與他所說“時感平易近族文明之衰頹，外受世界思潮的激蕩”相對應的，一面是舊式學堂已經培養出來和正在培養出來的成千上萬分歧于傳統士人的新知識人，有如舒新城所說的“以工廠整批生產的方法”大批制造出來；另一方面是外來的知識、學理源源不絕地涌進，又以其源源不絕的后浪逐前浪而無從深化和固化，遂使知識衍化為思惟，思惟派生出議論。人分歧，識也分歧，而滾滾然自為論說則全國皆是。然后是成千上萬的新知識人，以知識、思惟、議論為鼓盪，構成當時和后來稱為“潮水”的時趨。與之俱來的則是思惟和學理的潮來潮往。我想，寅恪師長教師眼中的“俗諦”所對應的，年夜半恰是這種學界的沒有靜氣。
潮水與俗諦相錯雜，帶來的是一種古來所未有的世相。潘光旦在三十年月和四十年月分別寫過以潮水為題目標文章。他說常聽人講潮水，并且要順應潮水，尤其在思惟界里，似乎真有一派浩浩蕩蕩的東西在那里走動似的。又說，實際觀察山澗的急流，則既可以見到樹葉、草根、落花的隨水流而走；也可以見到水中的巨石、年夜樹之老根的不移不動；還會見到山澗中的魚，能順流而游，也能逆流而游。然后概而論之說：以此為比較，那么人世間、社會上、思惟界，假如真有潮水一樣的現象，則潮水中人也不過這般：一是不論潮水的標的目的目標，總是跟著走，好像飄落水上的殘花落葉；二是不論潮水來往而始終不改不變，就像浸在山澗中的巨石、老根；三是面對潮水能作自我選擇的少數有見識的人，他們與水流中的魚相仿佛，不會卷進漩渦遭滅頂之災。他區分潮水中的各成一類，說的其實都是知識人；并且以三種類比說明：潮水之為物，本來無可名狀，而時當順應潮水成為一種廣泛的社會心思，則個體的知識人遂已不知不覺地存在于群體的潮水之中，而潮水則成了裹挾多數的東西。二十世紀初年的中國，潮水一詞的蓬蓬但是起，應當與天演進化之正義那一類觀念淵源相接（嚴復早年以西法說天演，謂之“世道必進，后勝于今”，而后遂有潮水之后勝于前的了無盡頭，迨其暮年雖已思惟年夜變，而當初留下的影響則既深且遠），并由此派生而來的。與此相為因果而同出于一個源頭的，又是這種由順包養感情應而進進潮水的多數，年夜半并不關注標的目的目標，雖然他們自以為在各作表達，其實既是被動的又是自覺的。與兩千年歷史中士人的存在本以個體存在為常態比擬較，此日順應之下的多數合為潮水和潮水匯為群鳴，便成了陳師長教師筆下不得不認真面對的俗諦。而與兩千年歷史中的俗諦比擬，此日的俗諦之不克不及不認真面對，并與之分界，是因為身在潮水之中，即是身在四面牽引而情不自禁之中。二十世紀初年志士倡反滿反動，但其間的力行者又經常兼奉無當局主義，而后是前一面的平易近族主義與后一面的世界主義雖主旨全然相悖，卻能夠一體共存而無窒無礙。與這種名與實不克不及相合的牴觸同生于那個時代的，還有以學問負眾看的章太炎為外國人的信口開河所惑，曾一度真信中國人種西來說，而一時掉其辨識的準頭；章太炎之外，又有喜歡引新知識校訂舊事理的梁啟超先以私德、私德、新品德、舊品德之分揚名目自為創說，之后又本身否認本身，以為品德無分新舊、公私，歸根結底只要一種良知的前后多變而自相翻覆。這種名與實不克不及相合、掉其準頭和前后翻覆，都具體地寫照了四面牽引之下的情不自禁里，俗諦之不難淹沒個體之識力的事實。以此為倒映，并由此作詮釋，則后人可以比較不難地輿解陳寅恪師長教師所說的“獨立之精力，不受拘束之思惟”，其要義恰是時處西來的知識衍化為思惟，思惟衍化為議論之日，以自立判識為本而不願跟著走的自覺意識。
他所說的俗諦起于古今中西交爭之日，而作為一個歷史過程，在俗諦與潮水相錯雜的背包養意思后，并與之一路同來的，還有文明的世俗化、年夜眾化、商業化。由此構成的文明遷流在空間上更廣延，時間上更長久，但潮來潮往之間，更難見到耐久不變的恒常和定向。這個過程之不不難自覺天生中國文明的本位意識，本日已看得尤其了然清楚。是以，以此釋讀獨立之精力，不受拘束之意志，則顯然是獨立和不受拘束只能從個體開始，又依個體存在。自一面而言，個體因獨立、不受拘束而構成了與多數的人眾相區隔，并外觀地現顯出一種精力上的貴族氣；自另一面而言，則時當文明遷流無定的時候，這種獨立和不受拘束在陳寅恪師長教師的意中不會是沒有具體涵義的抽象觀念，此中的要旨和內容都應當與中國文明的本位意識重疊交集。所以獨立和不受拘束之歸之于個體，同時是文明的承擔歸之于個體。他論及唐代宗教，說一代文明有托命之人；以長詩追懷王國維，又包養ptt有文明神州與文明個體相為依存的言之慨然。沿此統一種理路，后來吳宓稱陳寅恪一身系中國文明。抉其本來的涵義，說的都是中國文明本位之延續，只能是在文明人物的自覺承當中實現的。若通觀兩千年中國文明的歷史演進，并以其間的關節點皆因人物的前后承接而得以實現的一代與一代分歧，又一代與一代一脈沿襲而言，則這種獨立、不受拘束、承擔，以及文明的托命之人和系文明于一身之人，對應的都是每一代文明各有其代表人物的事實，而陳寅恪師長教師身處古今中西交爭之際的于此耿耿于心而不克不及往懷，意圖應當都在于此。但以獨立之精力，不受拘束之思惟自立于潮水來往的學界之中，與之相伴隨的又經常會是一種孤獨。所以他既自述“寅恪生平治學，不甘逐隊隨人而為牛后”，又自述“論學論治，迥異包養感情時流，而迫于時勢，噤不得發”，同時以詩抒懷，則有“平生負氣成本日，四海無人對夕陽”的深度感歎。其學人的倔強和愴涼都長短常明顯的。
這是我就本身的讀史所得對陳寅恪師長教師三段話的一點懂得，紛歧定準確，也紛歧定周全，只能算是一種淺見和私見。謝謝大師。
本文為作者2019年10月在北京年夜學人文社會科學研討院與生涯·讀書·新知三聯書店聯合主辦的“陳寅恪師長教師去世五十周年學術研討會”上的發言。裘陳江記錄。2021年8月校定。
責任編輯：近復