絕地天通與天人合一
作者：張汝倫
來源：《河北學刊》2019年第6期
作者簡介：張汝倫，復旦年夜學哲學學院，上海200433張汝倫(1953-)，男，上海人，復旦年夜學哲學學院傳授、博士生導師，重要從事中西哲學研討。
內容撮要：天人合一是中國哲學的一個重要問題，但是，由于東方現代性思惟的影響，人們對天人關系的懂得產生了違背現代思惟傳統的懂得。一是把天人關系懂得為人與天然的關系，把天人合一懂得為人與天然和諧相處；二能否定天與人的最基礎區分以及天人關系中天的主導位置。但是，中國現代哲學對天人關系的懂得卻不是這樣的。本文通過對《呂刑》和《國語》中有關絕地天通的闡釋來說明這一點。本文認為，絕地天通對于中國傳統天人關系思惟有著奠定性意義。
關鍵詞：超出/天人關系/絕地天通/現代性/人類中間論
哲學是一種超出性思惟，哲學總是離不開超出問題，總是圍繞著超出問題展開的，這就是為什么形而上學始終是哲學的基礎之地點。中國哲學之為哲學，當然也不破例，超出問題也構成了它各種問題的整體構架。在中國，超出問題是通過天人關系來思慮的。錢穆暮年有言：“中國文明過往最年夜的貢獻，在于對‘天’‘人’關系的研討。”[1]旨哉斯言!
但是，由于東方現代性思惟的影響，人們逐漸依照東方近代實在論思惟來從頭懂得“天”與“人”的關系，即把“天”懂得為“物質天然界”，把人懂得為“思維主體”或“主體性”，導致對天人關系的懂得基礎背離了中國哲學特有的傳統。在現代中國，“天”既是一個哲學概念，也是一個常識名詞，人們是在兩種分歧的意義上應用它的[2](P20)。但明天的研討者往往不區分作為哲學概念的“天”與作為常識名詞的“天”的最基礎區別，把兩者混為一談，形成了不應有的誤解。例如，有人說中國傳統哲學的天人關系“含有三種分歧層次的意義：一是指神(意志之天或主宰之天)和人的關系，二是指天然和人的關系，三是指客觀規律和人的主觀能動性的關系”[3](P636)。這個說法，第二和第三層意義顯然是有問題的；第一層意義則很少有人會懷疑，因為有大批的原始資料可以證明。可是，“意志之天”或“主宰之天”能否就是“神”，不無疑問，因為前者是純粹的哲學概念，而后者是基礎的宗教概念。天人關系問題是一個哲學問題，天人關系不克不及是神人關系；那樣的話，哲學問題就成了宗教問題和神學問題了。況且，中國思惟中基礎沒有像猶太—基督教那樣的為所欲為、主宰一切的天主包養價格①。討論天人關系的哲學家，也沒有一個是把它作為神人關系來討論的。“中國后代之哲學，承儒墨道而發展，故于天皆未明顯視之為神。”[4](P101)這是合適中國哲學史本來面孔的說法。
然把天人關系懂得為天然與人的關系，卻是近代以來常見的現象，最典範的莫過于季羨林的表達：“我認為‘天’就是年夜天然，‘人’就是我們人類。天人關系是人與天然的關系。”[5](P287)這個懂得假如純屬季氏個人的，那另當別論；但前人確定不會這樣來懂得天人關系。起首，它不合適現有的史料記載。據李申在《四庫全書》中找到的200多條有關天人合一的資料，把天懂得為天然界的，一條也沒有[6]。其次，把“天”解釋為包養價格ptt天然界，自己是近代中國人與東方思惟接觸后，受現代性思惟影響，以東方思惟為廣泛真諦而產生的懂得，“數十年來國人習于東方天然主義宇宙觀者尤深，故易以中國前賢之天，即一天然現象之全體之名，所以于天道之名罕能得其解”[4](P101-102)。從此，傳統天人關系思惟在中國哲學甚至中國思惟中的基礎性位置和焦點感化湮沒不彰，天人關系變成了狹隘的人若何馴服天然或與天然和諧相處的問題，變成了一個嚴格來說非哲學的問題。其實，物質天然的概念在東方也是近代才有的，隨著科學自己的發展，這種概念的偏狹越來越為人們所意識到[7]。
上述第三層意義問題更年夜。什么叫“規律”?“規律”是一個外來詞。它的基礎意思有二：1.整齊而有規則；2.事物之間的必定聯系[8](P95)[9](P785)。很顯然，天不是事物之間的必定聯系，也不是整齊而有規則的東西。“天命靡常”，“其為物不貳，則其生物不測”，“天命不又”，“天命不徹”，“天之不測為神”[10](P14)，這些說法都說今天最基礎不是什么整齊而有規則的“客觀規律”；相反，我們能根據“天命多辟，設都于禹之績”(《詩經·殷武》)，“天道無親，常與惡人”(《品德經》第七十九章)，“天將棄蔡以雍楚”(《左傳·昭公十一年》)這些說法得出結論：天并不“客觀”，而是有其“主觀意志”。規律是恒久靜止的；而天卻是“于穆不已”的造化。
上述葛榮晉對天人關系給出的三層意義顯然與中國哲學史的事實有較年夜的收支。張岱年在討論天人合一問題時指出包養網比較，中國哲學史上“天”有如下三個定義：“年夜致說來，所謂天有三種涵義：一指最高主宰，二指廣年夜天然，三指最高道理包養網VIP。”[11]很顯然，這三個定義彼此很難兼容。雖然據張氏本身說，這三種觀點在中國現代哲學中都有代表，但他自己是主張“天”的第二個定義的，他在其代表作《中國哲學年夜綱》中即這樣寫道：“天人關系論，便是對于人與天然某人與宇宙之關系之探討。”[12](P181)但從哲學史自己的根據看，這第包養甜心二個定義最成問題。張岱年把張載作為“天”之第二種定義的代表：“張載所謂‘天’指無限的客觀世界。”[11]我們就以張載為例。
關于天，張載有良多論述，卻沒有一條可以說是指“無限的客觀世界”。例如：“天所以參，一太極、兩儀而象之，性也。”[10](P10)“天之知物不以線人心包養意思思，然知之之理過于線人心思。”“天視聽以平易近，明威以明。”[10](P14)“天所性者通極于道，氣之昏明缺乏以蔽之；天之所命通極于性，遇之吉兇缺乏以戕之。”[10](P21)這些論述，沒有一條可以讓我們得出張載的“天”是指“無限的客觀世界”或物質天然界。
無論是把天人關系懂得為人與天然的關系，還是懂得為內在超出的關系，都是現代性思惟的產物，都偏離了中國傳統哲學的最基礎思惟。一方面，中國傳統哲學中的“天”，既不是物質天然，也不是猶太—基督教意義上的人格神或天主；另一方面，“人”也不是東方哲學所謂“感性的動物”或笛卡爾—康德意義上的主體或主體性。無視這個最基礎區別往懂得中國哲學的天人學說，注定會把中國哲學盜窟歐化，變成卑之無甚高論的東西。
前人對天人關系的直接思慮，應該是從“絕地天通”開始的。此說最早出于《尚書·呂刑》。現代學者往往把“絕地天通”懂得為前人用來表達上古歷史情況的神話[13](P1950-1959)，而又認為神話乃人類感性缺乏的產物，“《呂刑》之作必在極端信神之世，而《楚語》之作已在不甚信神之時”，所以后來“解釋故事者必以人事解釋神話，乃能合適當時之感性請求”[13](P1951)。這種說法自己是現代性感性主義偏見的產物。神話未必是無稽之談，也不是感性不發達的產物，現代人不是在不斷制造新的神話嗎?事實上，“神話是人類文明中最陳舊最偉年夜的氣力之一。它與人類的所有的活動緊密相聯，它與語言、詩歌、藝術以及晚期歷史思惟是不成朋分的”[14](P25)。“藝術向我們敞開一個‘生涯情勢’的宇宙；科學向我們展現一個規律和原則的宇宙；宗教和神話則開始關注生涯的廣泛性和最基礎的統一性。”[14](P45)
而哲學從最基礎上說，就是探討“生涯的廣泛性和統一性”；沒有對“生涯的廣泛性和統一性”的關包養犯法嗎注，就沒有哲學。是以，哲學從它產生的那天起，就與神話結下了不解之緣。從康福德的名著《從宗教到哲學》中我們看到，阿那克西曼德的哲學與赫西俄德的《神譜》對宇宙格式的描寫之間有著結構上的對應[15](P37、150)。而柏拉圖在《普羅泰戈拉》這篇對話中借普羅泰戈拉之口重述了赫西俄德神創造人的故事，用來論證他的基礎觀點：神賜予人正義與羞恥感，是以人人都有這兩種德性；它們是人之為人的最基礎。神話在這篇對話基礎觀點的提出和整篇對話主題的展開上起著關鍵感化。神話與哲學之間不存在本質的區別，并非隔著一道不成超越的鴻溝。哲學與神話之間與其說是對立關系，不如說是承續關系。神話是“以‘故事情勢’存在的哲學”[16](P16)。“絕地天通”的神話，也恰是這樣。我們甚至可以說它不是神話，而是哲學寓言。
不僅這般，與哲學比擬，神話對一個文明和一個社會、一個平易近族具有奠定性的感化。神話不是老練的故事和荒誕的想象，而是讓我們得以一窺精力是若何塑造、限制人類懂得和思維的結構方法。列維-斯特勞斯指出：“(神話)教導我們許多關于那一社會最後來源的工作，協助我們生動地提醒那一社會的內部的運作，弄清崇奉、風俗的存在緣由……最主要的是，神話使我們有能夠發現人類精力的運演形式，並且它們業已保存無數世紀，并且傳播這般廣泛。”[17](P208-209)“絕地天通”的神話恰是這般，它奠基了中國現代關于天人關系思惟的基礎。
“絕地天通”的故事最後出于《尚書·呂刑》。《尚書·呂刑》重要記載了呂侯受周穆王之命制訂刑律時，周穆王的一番有關司法的言論。普通人們將它看作是記錄西周法令改造的文獻，認為它闡明了那次法令改造的基礎思惟；也有人認為它就是西周的法典。但不論怎樣，似乎都認為它是純粹的歷史文獻，而不是神話。其實，對于前人來說，它最基礎不是什么神話，而是“經”。現代人之所以將此中的“絕地天通”視為神話，是因為它講的是“天主”，而不是人的作為。
但是，正如諸神造人的神話在柏拉圖《普羅泰戈拉》的思惟展開中起著關鍵感化一樣，“絕地天通”的“神話”不單給《尚書·呂刑》奠基了深入的哲學基礎，也使得它不僅是一篇上古法令思惟的文獻，更是中國哲學最早有關天人關系的經典之一。
“絕地天通”的神話是這樣的：蚩尤作亂，殘害布衣，殺戮無辜，無法無天。在這種情況下，全國年夜亂，人心年夜壞。天主發現，人間只要殘殺與腐敗，沒有絲毫德性與正氣。于是，天主雙管齊下，一方面，“報虐以威，遏絕苗平易近，無世鄙人”，用武力剷除內部禍亂的本源；另一方面，“乃命重黎，絕地天通，罔有降格”(《尚書·呂型》)。為什么要“絕地天通”?《尚書·呂刑》沒有說，《國語》的作者借觀射父之口告訴了我們個中緣由：“及少皞之衰也，九黎亂德，平易近神雜糅，不成方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。平易近匱于祀，而不知其福。烝享無度，平易近神同位。平易近瀆齊盟，無有嚴威。神狎平易近則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。”(《國語·楚語下》)
在此之前，“平易近神不雜”，人神之間是有嚴格分際的，這種嚴格的分際使得宇宙成為一個和諧的整體，神與人各盡職守，高低協調，“平易近是以能有忠信，神是以能有明德，平易近神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，平易近以物享，禍災不至，求用不匱”(《國語·楚語下》)。后來漸漸神人不分，全國年夜亂。全國年夜亂的表現不僅是“無法”，還有“無天”。九黎的禍害不僅使平易近不聊生，更在于“亂德”。具體而言，就是人的僭越，以為本身也是神，至多也能替神做主，對超出者毫無敬畏，實際上撤消了超出性，這就是所謂“平易近神雜糅，不成方物。夫人作享，家有巫史。……烝享無度，平易近神同位。平易近瀆齊盟，無有嚴威”。結果形成全國掉序，災禍連連：“嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。”(《國語·楚語下》)可見，乾坤掉序，全國遭殃的最基礎緣由是神人不分，人以將本身神化或半神化的方法否認了超出。此時，真正的超出者(天主)獨一能做的事即是絕地天通。
依照《國語》作者的說法，命重黎絕地天通者乃顓頊。而蔡沈在《書集傳》中則說是舜[18包養條件](P249)。無論是顓頊還是包養意思舜，都是人，而不是作為超出者的天主。但顧頡剛在其《讀書筆記》中說：“絕地天通者，天主也。”[13](P1950)這應該是對的。因為緊接“乃命重黎……”句的上文是“天子哀矜庶戮之不幸，報虐以威，遏絕苗平易近，無世鄙人”。顯然，“乃命重黎……”句的主語也是“天子”。然據顧頡剛和劉起釪的研討，“天子”作為人君之稱呼，始于秦始天子。戰國后期已有“五帝”之詞指現代人君，然出于追擬，古“帝”字只指天主[13](P1948)。別的，《尚書·多士》中有“惟帝降格”，與“罔有降格”一正一反，主語都是天主。從鄭康成開始，研討《尚書》者多據《國語》而將《尚書·呂刑》中“絕地天通者”說成是顓頊，然《國語》與《尚書·呂刑》隔了500年，是500年后的人對500年前一個故事的解說，語境分歧，加進本身的懂得和誤解，幾乎是不成防止的。
《楚語》談絕地天通的語境是楚昭王不克不及從哲學上懂得絕地天通的意思，以為若非絕地天通，人能登天。于是，觀射父向他解釋了絕地天通的深入意義。現代神人的分際長短常明確的，神是通過有特別稟賦和資質的人，即“精爽不攜二者，而又能齊肅衷正，其智能高低比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之”者(《國語·楚語下》)，即純正無私、敬誠專一，能格知天命，深今天命之地點，因此了然宇宙之次序者，這種人男為覡，女曰巫，神明就是通過他們讓眾人清楚天意之所歸，以引導人包養軟體們的行為；但并不像希臘諸神那樣，直接操縱人類事務。由于他們(能今天意之人)深曉事物的次序與分際，所以王者也讓他們分掌各類事物，“各司其序，不相亂也”(《國語·楚語下》)。這里特別要留意，不是“各司其職”，而是“各司其序”。五官重要的職責是分清神人，分清神事(祭奠)與人事(行政)。這樣，“平易近是以能有忠信，神是以能有明德，平易近神異業，敬包養dcard而不瀆，故神降之嘉生，平易近以物享，禍災不至，求用不匱”(《國語·楚語下》)。神人不雜的結果是，人有德，神有惠，平易近殷物豐，天下昇平。及至九黎作亂，人們不再嚴守神人分際，掉往了對神的虔誠與敬畏，不再把神當回事，甚至人神不分，隱隱然以為本身也是神。與此相應，神也亂來，不再降福于人。顓頊撥亂歸正，一仍其舊，設立專門官守，明確神人分際，這就是所謂“絕地天通”。
可見，絕地天通是重申天與地或神與人的絕對分際，天與地不相通，寄意神在人外，不克不及與人同日而語，就此而言，它是絕對的超出者。以前“神惟降格”，神明還降臨到某些特異之士(巫覡)身上；現在在神人雜糅不分形成嚴重后果后，神“罔有降格”，即不再與人發生直接關系。確切地說，不再降臨就任何人身上。天主只是請求司天的官員專苦衷神(祭奠)，而司地的官員專管平易近政(屬人事務)，“無相侵瀆”。從此，平易近與神不再有巫覡這個溝通人與神的管道，也就可以防止人以神的名義來行事。這個神話的哲學寄意就是，超出之絕對性獲得了明確與確定。歷史的經驗證明，若不加這樣的明確與確定的話，必定會導致神人不分，不再有真正的超出性。
為什么要通過絕地天通，即嚴格堅持神與人的最基礎區別，堅持各自屬于分歧的空間(天與地)，來明確和確定神所象征的超出性不容混雜和撤消?顯然是因為斯時前人已很是自覺地意識到了超出的意義和極端主要性。雖然中國現代沒有出現超出這個概念，但想象一個超出跨越于人之上，就像天在地之上，與人完整分歧的超出者——天主，卻是人人都會有的設法。人對本身的無限性(起首是人的有逝世性)的自覺，使得人不克不及不在本身之外，即在超出的領域尋找本身存在的本源和緣由，這是人類自我懂得最主要的一環。這就是為什么多數人類尤包養平台其是上前人類都把本身懂得為被造者，而不是自造者。這也就決定了超出在人類思惟中的必定性。
但是，自從《國語》把絕地天通者包養心得解釋為顓頊后，歷代對絕地天通的解釋似乎都是沿著這條“以人事解釋神話”的思緒來進行的。但觀射父認為絕地天通者為顓頊，以及后來鄭玄對此說的沿襲，都沒有什么根據。卻是現代學者根據現代文明人類學供給了“根據”，即人類關于神人關系的思維發展過程不成能先有一個神人相分的階段，然后才出現神人雜糅的階段。一開始必定是神人不分，然后才會明確區分神人；是以，絕地天通實際是由顓頊發動的一場“宗教改造”[19](P6)[20](P28)。但是，正若有論者所指出的：“對于人類學理論的借鑒能夠同時培養一個圈套，過于簡單地把中國古籍中記載的‘絕地天通’納進東方人類學關于人類原始思維發展的普通進程中往，從而認為這里所記載的‘絕地天通’恰是人類原始思維一個廣泛的發展進程，視為中國遠古時期的一次‘宗教改造’。這樣的話，理論能夠形成培根所說的‘劇場假象’，從而遠離事實。”[21]
其實，將“絕地天通”者說成是顓頊、堯或舜，都不僅沒有根據，並且也與《尚書·呂刑》的整個思緒分歧。依照現代的標準，短期包養《尚書·呂刑》中良多內容是神話，歷代經師卻沒有神話與史事相區別的意識，按史事往套，“如‘帝’、‘天子’原都指天主，經師們卻說成是顓頊、堯、舜等等，就永遠弄不懂其原義”[13](P1963)②。現代學者用人類學理論往套，也是一樣的弊病。《尚書·呂刑》的作者顯然不是要用神話來記載或表現史事，而是要說明某種道—理，超出的事理。它所表現的不是普通思惟的發展，而是超出思惟的發展。一開始是天主通過巫覡(即所謂“降格”)來傳達它的意志，“天與人，旦有語，夕有語。萬人之年夜政，欲有語于人，則有傳語之平易近，傳語之人，后名為官”[22](P13)。但是，人最終未能嚴守神人分際，掉往對神的敬畏，忘了“惟神降格”，以為人包養管道人可以神明附體，即“內在超出”，從而全國年夜亂，災禍頻頻。于是，天主不再信賴人，不再賦予巫覡神性，“罔有降格”，神是神，人是人，人不再能以神的名義行事。此即孔傳所說的“使人、神不擾，各得其序”，天主的絕對超出性由此獲得了更徹底的確認③。
絕地天通所導致的人神分途的思惟在《詩經》的篇章結構中也獲得了確認。阮籍在《樂論》中已明確指出：“雅頌有分，故人神不雜。sd包養”[23](P116)《詩》分風、雅、頌。頌的目標是神，“頌者，美大德之描述，以其勝利告于神明者也”(《毛詩序》)。而風與雅則只言全國之事和王政之興廢。《詩》分四部，其形上目標卻是為明確“人神不雜”的原則。
絕地天通，人、神不雜，不等于超出者與人世沒有任何關系；相反，絕地天通的神話甚至《尚書·呂刑》自己都表白，人世不克不及沒有超出者。在《尚書·呂刑》中，它關心人間疾苦，直接給人君下號令(天命)：“乃命三后恤功于平易近。”“生成平易近而立之君，使司牧之。”(《左傳·襄公十四年》)所以，周穆王對諸侯曰：“非汝作天牧?”(《尚書·呂刑》)可是，這不等于說人只是天主的傀儡。剛好相反，天主只是規定了人世的長短善惡，卻并不直接插手人間事務，它還是通過人來實現它的號令。就人世事務而言，責任唯在人而不在天：“天齊于平易近，俾我一日，非終非惟，在人。”(《尚書·呂刑》)天祐人為善，但此“助”不克不及懂得為“協助”或“輔助”，而應懂得為如老師給學生傳道、授業、解惑那樣的“決定性的幫助”；而人則鼎力配(合)天，“明天相平易近，作配鄙人”(《尚書·呂刑》)，這句話奠基了中國2000多年天人關系思惟的基礎。
絕地天通的神話通過天人分途，不單確立了天的絕對超出者的位置，同時也強調了人對于本身事務包養軟體的絕對責任。一方面，天只是一個權衡人間事務的最終標準，一切價值的本源地點，有了它，人才不克不及自是其是，人世才幹有公義和正義；但另一方面，確定了天的絕對超出性后，人就應該對本身所做的一切負責，而不克不及將責任推到本身以外的任何事物上。人們有求于神，恰好說明人本身沒把本身的工作做好，否則無求于神。神不克不及是一個實用主義的依賴對象。“王政行于上，而人自不復有求于神。故曰：‘有道之世，其鬼不神。’所謂絕地天通者，這般罷了。”[24](P65)顧亭林對此早有所言。
絕地天通確定了天人相分，天是絕對的超出者，不克不及與人混為一談；天只能被人敬畏，不克不及被人所代替；但天人相關，天祐人善，人要以元配天。這些都是中國傳統天人關系的基礎思惟。至于現在幾成研討中國思惟者口頭禪的“天人合一”的說法，則出現較晚。其最台灣包養早是由漢代的董仲舒在《年齡繁露》中提出的：“天人之際，合而為一。”(《年齡繁露·深察名號》)“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”(《年齡繁露·陰陽義》)第一句話出于《深察名號》篇，此篇的主題是名號事關長短順逆，茲事體年夜，但“名號包養情婦之正，取之六合”。名號之所所以最高的價值標準和行為規范，其最基礎之六合。圣人效法六合施政行事，“是故，事各順于名，名各順于天”，這是“天人之際，合而為一”的直接上文。顯然，董仲舒這里的意思是，名乃是天與人包養違法會合之處或交集之處④，而不是天人合為一體的意思。至于上述《陰陽義》里的那幾句話，雖然的確不難惹起誤解，但只需不先進為主，仔細把《陰陽義》的文本讀一遍，就可以清楚，這里的意思也不是天人沒有區別，天人相副不是天人一樣或天人統一的意思。董仲舒這里顯然不是在陳述包養網dcard事實，而是一種隱喻的說法：天之氣春夏秋冬，人之氣喜怒哀樂，天之春夏秋冬相當于人之喜怒哀樂。但相當不等于雷同，american的華盛頓相當于中國的北京，卻不等于華盛頓就是北京。“以類合之”，不是像某些人所懂得的那樣，是“天與人是同類的”[25](P768)。這里的“類”，不是“種類”的意思，而是“事理”的意思。《禮記·學記》云：“九年知類通達，強立而不反，謂之年夜成。”鄭玄注：“知類，知事義之比也。”董仲舒用天人相副來闡明人須法天而行，把春夏秋冬比作人的喜怒哀樂，是要說明“四者天人同有之，有其理而一用之。與天同者年夜治，與天異者年夜亂”。很顯然，這里“同者”，理同也。天人一理，但不是天人一體。天人之別是最基礎而不成打消的，否則就不會有所謂的治亂之別了。
也有人認為，《周易·乾卦·白話》的“‘年夜人’者與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合吉兇，後天而天弗違，后天而奉天時”就已經有“天人合一”的意思。就算這般，這里的“合”也不是合為一體的意思，而是“合適”的意思。這幾句話的意思是，“年夜人”或“圣人”所作所為都不會絲毫背離天意天理，以及宇宙的次序。他們生成便能這般，但仍絲絕不敢怠慢，照樣以敬畏之心以奉天時。“後天而天弗違，后天而奉天時”，此之謂也。即使對于“年夜人”而言，六合、日月、四時、鬼神也都是內在的超出者。
其實，天與人的最基礎區別是顯而易見的，無論訴諸常識經驗還是訴諸哲學思辨，都是這般。將人與天視為渾然一體，那是現代性思惟的產物。例包養甜心如，不少現代學者把“天”懂得為現代意義上的“天然”，即物質的天然界⑤，而人則是天然的一部門，天然天人合一，即天人一體了。有些學者雖然并紛歧定將“天”懂得為天然界，卻站在人類中間論的立場上，主張天人合一，實際上是以人統天，如晚期的錢穆，他在《中國思惟史》中寫道：“六合中有萬物，萬物中有人類，人類中有我。由我而言，我不啻為人類之中間，人類不啻為六合萬物之中間。而我之與人群與物與天，則尋本而言，渾然一體，既非相對，亦非絕對。……六合雖年夜，中間包養網車馬費在我。”[26](P5)暮年的包養行情錢穆把“天人合一”解釋為人生與天命的合包養sd一，但這種天人合一的條件，則是“天便是人，人便是天”[27]，仍然是“天人渾然一體。”一些現代學者所主張的“內在超出”論，其路數與此年夜同小異。
在天人關系問題上，前人要比現代人更為甦醒。絕地天通的神話，其實已經表白，天人相混必定導致宇宙掉序，人間掉范。孔子就堅持這個思惟，《左傳·哀公六年》載：“孔子曰：‘楚昭王知年夜道矣!其不掉國也，宜哉!《夏書》曰：“惟彼陶唐，帥彼天常，有此冀方。今掉其行，亂其紀綱，乃滅乃亡。”又曰：“允出茲在茲。”由己率常，可矣。’”郭店楚簡《成之聞之》篇中“天登年夜常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故君子亂天常以逆年夜道，正人治人倫以順天德”的說法，與絕地天通神話和上述孔子所要表達的思惟一脈相承，只是采取了更為精練的理論表述方法。這個思惟傳統，一向是現代中國天人關系思惟的主流。
但是，一些現代學者由于受東方現代性思惟的影響，極力要否認天與人的最基礎區分，以及天人關系中天的主導位置。龐樸在《天人三式——郭店楚簡所見天人關系試說》一文中，一方面說現代中國對天人關系的懂得年夜致有二，即天人合一和天人有分[28](P31)；但另一方面又極力要證明，天人有分實際還是天人不貳。例如，他這樣來解釋上引《成之聞之》篇中“天登年夜常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨包養管道。是故台灣包養網，君子亂天常以逆年夜道，正人治人倫以順天德”這段話，說這段看上往主張天人有分的話只是說說罷了，上面“唯正人道可近求而可遠措也。昔者正人有言曰：‘圣人天德曷?’言慎求之于己，而可以致順天常矣”這句話才是真章：“所謂‘可近求’‘可遠措’，也就是‘慎求之于己’，‘而可以致順天常’的意思。在本身身上慎求，便能求出遠在天上的年夜常來。”[28](P34)
但這豈不是說：“人倫和天常，本是一個嗎?”[28](P34)即使人倫和天常本是一個，嚴格說也不等于天人無分或天人不貳。何況，這里“慎求之于己”絕不是在本身身上“求出遠在天上的年夜常來”的意思，而是《年夜學》中正人“有諸己而后求諸人”，即“反求諸己”的意思，正人起首要以天常自律，方能“至順天常”，這長短常明白的。更何況《成之聞之》后面還有“是故正人慎六位，以祀天常”的話，說明人倫雖然與天常有關，但不就是天常。倫常不等于天常。天常是“祀”與“敬”的高尚對象⑥。它是人倫的超出根據，但顯然不就是人倫。
龐樸認為，在戰國時代，“主宰之天凡是只是一個象征性的存在，而沒有任何實際內容或實際作為。譬如這里(指《性自命出》)的能降命的天和天所降的命，便沒有甚么具體臉孔，不主張甚么也不反對甚么，只是虛晃一槍，為性的出場鳴鑼開道罷了”[28](P35)。這樣的說法是有點兒輕率了，前人生怕是不會批準的。《孟子·萬章上》云：“莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也。”能為能致的天與命，豈能是“不主張甚么也不反對甚么”?郭店楚簡《窮達以時》篇開頭就說：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。”《物由看生》鄭重其事地說：“有天有命。”[29](P158)又說：“知天所為，知包養網單次人所為，然后了解。了解然后知命。”[29](P159)天的主要性不問可知。
在天與性的關系上，李零的觀點更合適歷包養故事史事實。他認為，儒家“很強調‘天道’對‘生命’的決定感化，認為‘天’生人而有‘命’，有‘天’才有‘命’，有‘命’才有‘性’，人道是受天命安排”[29](P92)。可見，在天人關系中，天是決定性原因，沒有天便沒有一切，包含“生命”。而有些現代學者決心要以人類中間論和主體主義的思惟把天人關系改革成人即是天意義上的所謂“天人合一”，其目標的確是“企圖從天的主宰下掙脫出來”[28](P35)。但這辦獲得嗎包養俱樂部?即使辦獲得，其后果又會怎樣呢?
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