“假設”與“論理”
——張爾田、陳寅恪箋釋義山詩的方式論考核
作者：周景耀
來源：作者授權 儒家網 發布女大生包養俱樂部
原載《漢語言文學研討》2018年第4期。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月十三日乙酉
耶穌2018年12月19日
摘要：張爾田、陳寅恪關于李商隱巴蜀游蹤諸詩的認識存在不合，集中體現在對李商隱《無題》（萬里風波一葉船）詩之系年及寄意的箋釋上。陳寅恪以“假設”論史，重視事實的考證與證成“理念”導引下的系統性歷史的存在；針對陳寅恪具有現代氣質的治學方式，張爾田持質疑態度，他強調“知人論世”與綜合事實和經驗的“論理”研討，并在此基礎上進行非系統性的歷史闡釋。重釋這段至今未被深究的學術公案，不僅意在考核由張、陳之不合體現出的傳統與現代治學觀念之差異，亦看藉此為傳統的現代轉型這一未竟之話題供給參照。
關鍵詞：張爾田；陳寅恪；李商隱；假設；論理；知人論世
一
張爾田（1874—1945），一名采田，字孟劬，號遁庵、遁庵居士，又號許村樵人，浙江杭州人，近代史學家、詞人，著有《史微》、《玉溪生年譜會箋》、《清史后妃傳》、《遯庵文集》等書。此中《玉溪生年譜會箋》一書在其著作生活中占據主要地位，該書對李商隱生平事跡與作品進行考證與研討，觸及唐史，此書之學術價值，為諸多學者認可，可謂史詩互證的典范之作。
就詩之箋釋一面而言，孫德謙、王國維、王秉恩等人在本書序中，皆明言張爾田采用的是“知人論世”與“以意逆志”的治詩方式，所謂“譜也者，所以論前人之世也；箋也者，所以逆前人之意也”。[①]孫得謙起首認為有宋以來為詩家編纂年譜者，往往未做到“知人論世”，只要“融洽詩旨，沉思寫精。取證史聞，裁為實錄”，否則不會有收獲，為李商隱其人其詩作譜、作箋猶須謹慎。他認為張爾田做到了這一點，他為李商隱作譜所遵守的便是“知人論世”之法：
通意內之隱，索絃外之趣，高桐霏霧，識棲讬之無從；衰柳斜陽，慟年芳之易安。……謂之會箋者，蓋以握睇篇翰，整比歷牒，博綜往聞，義取甄表也。夫撰述年譜，征之史傳，其要宜矣。
孫氏認為詩人是分歧于史家的，史家載筆不過是“粗立條流，敷陳梗略”罷了。詩人則分歧，其“憂生念亂”之情、“陳古諷今”之意、“輿航登涉之勞”、“纻縞交游之契”，凡此種種，“未必悉詳其籍記也”。[②]這需“以意逆志”，方能窺見詩人之詩中隱曲。他認為張爾田做到了這一點。王國維也認為張爾田是以“知人論世”與“以意逆志”之法治詩，此二法是緊密聯系在一路的，所謂“由其世以知其人，由其人以逆其志”。他認為此法至漢代開始被重視，尤其鄭玄“專用孟子之法以治詩”，他認為張爾田“益信此法之不成易”，故其治詩之法，乃是“周、漢治經之家法”的延展。[③]曹元忠亦認為張氏治詩之法是“鄭學之余緒”，即“援孟子論世知人”、“以意逆志”之義，以成斯譜斯箋。[④]至于張爾田自己對“知人論世”與“以意逆志”之法可謂親力親為，并認為王國維等人領會到了其其意圖。張爾田在給王國維的信中談及《會箋》，大包養網dcard要是王國維為該書所作之序完成后，排印之前，請張爾田過目。張看后建議王國維在序中應著重談其治詩家法，而略談敘其與兩浙學派之淵源。他說：
弟之學有宗主而無分歧，生平極謹記康成家法，而詩譜詩箋皆鄭氏所創。此書其于譜包養軟體也，經緯時事，即用詩譜之例；其于箋也，摸索隱跡，即用詩箋之例。似可即以此義引端。至兩浙學派，亦可略敘。[⑤]
之所以謹記康成家法，亦與他所作譜、作箋之對象息息相關。在張爾田看來，義山詩“隱辭詭寄，哀感綿眇，往往假閨襜瑣言，以寓其憂生念亂之痌”，故他認為“學玉溪詩者，非詳箋不克不及領其旨趣之遙深；非先按行年，亦不克不及會其命意地點”，是以需“細審行年，潛探襟曲”，這般義山詩之“行躲隱晦”、“曲衷謎語”方能“不隔一塵”。[⑥]此為張氏治玉溪詩的方式論，亦即“知人論世”、“以意逆志”之法也。張爾田以此法為宗，在書中重點對李商隱之出身進行考訂，且對李商隱受知令狐，就婚王氏，移家關中，假寓東洛，以及暮年南下桂嶺，西游巴蜀，其間之因緣出處，包養合約皆詳加考證，很好的踐行了“知人論世”的理念，這對探討其詩文中的隱辭詭寄之地點年夜有助益。[⑦]
二
1935年陳寅恪發表《李德裕貶逝世年代及歸葬傳說辯證》一文，對唐朝宰相李德裕貶逝世時間及歸葬傳說進行再論述，提出與以往分歧的認識，文中觸及李商隱詩之系年以“巴蜀游蹤”之時間的再考證以及對張爾田論斷的批評。陳寅恪雖未婉言其與張爾田在《會箋》中表現出的治學理念的分歧，只就李商隱巴蜀游蹤諸詩與張氏存在不合，但通過他考證問題的方法，以及張爾田對這種考證方法的質疑，二者治學路徑的差異還是有所彰顯的。這一差異集中體現在二人對李商隱《無題》詩（萬里風波一葉船）[⑧]之系年及寄意的分歧認識上。
張爾田認為李商隱的這首無題詩為其“平生出處關鍵”，所作時間應為年夜中二年，為李商隱“桂州府罷，留滯荊江，感念遇合之作”，箋釋如下：
義山于年夜中二年鄭亞貶后，即屬看李回湖南幕府，以鄭亞、李回皆李黨也。首二句言桂州府罷，更有所圖。“碧江”句我之赴蜀，原看李回徵引，回為府主，并非唐突。“黃鶴”句言無如其畏讒疏我，致使小滯于荊門。“益德”二句則言前人受恩圖報者甚多，如益德之冤魂，猶思“報主”，阿童之高義，尚且“橫秋”，我非不欲盡忠于故主，而朝局反復，李黨疊敗，并一窮交而不克不及庇護，人生這般無謂，安能常此終古乎？此所謂“懷古思鄉共白頭”也。“懷古”即指益德二事。義山初心依恃贊皇（指李德裕。——筆者），于此可見。其后向令狐屢啟陳情，皆其不得已之苦心也。此篇為玉溪平生出處關鍵，晦其旨，故以《無題》命篇。
益德、阿童，皆用巴閬故事，此二句亦兼閬中遇合無成而言。詩具兩意：一則慨己之不克不及始終報恩故主；一則假前人之高義，哀憐舊交，以見古人否則也。閬中不知屬看何人？疑其亦李黨歟？[⑨]
陳寅恪依據出土的李濬撰《郴尉李燁》與李燁撰《亡妻鄭氏》兩墓志作為旁證，認為從馮浩至張爾田關于義山年夜中二年（848）“巴蜀游蹤”之說，實無其事，因皆無佐證，而張氏考定的義山年夜中二年往復巴蜀所作之詩，大略皆作于年夜中六年。據陳寅恪考證，年夜中四年李黨首領李德裕貶逝世崖州，年夜中六年準許歸葬故鄉，歸櫬經四川至洛陽。時柳仲郢鎮東川，義山時在柳幕下，柳與李德裕交好，乃設奠于荊南路祭德裕歸櫬，李商隱為祭文。值杜悰遷淮南節度使，柳仲郢命李商隱往渝州界首迎送杜悰上任，陳寅恪認為李德裕歸櫬其時路經江陵，他據此設想柳仲郢會“同時因水程之方便，即遣商隱逕由渝州往江陵，致祭德裕之歸櫬”，并指出“此假設非有確據，不過依時日地輿及人事之關系，推測其能夠罷了”。[⑩]但他卻將此非有確據的假設作為其后論述的條件，他確切指出：
鄙見凡注家所臆創之年夜中二年巴蜀游蹤，實無其事。其所指為年夜中二年往巴蜀所作之詩，大略年夜中六年夏間奉柳郢命迎送杜悰，并承命乘便至江陵路祭李德裕歸柩之所作，或其他居東川幕中時代之著作。……茲試依此解，略釋“萬里風波一葉船”無題，以證此假設。[11]
陳寅恪以德裕之歸葬之時間否認巴蜀游蹤之說，又以“萬里風波”詩作為旁證，指出無題詩所彰之意正與德裕得以歸葬的來由相合，此來由為德裕曾請“西邊兵食制置事”，宣宗有感于其邊功，特許歸葬。這可謂其詩史互證之法的再次應用。是以他對這首詩宗旨的懂得就有別于張爾田，陳寅恪認為此詩乃為感念李德裕而作。其觀點如下：
萬里二句——“此詩為商隱于江陵為李燁所賦。燁以船載父及親屬諸柩北歸，‘初罷’者非‘罷桂府’之‘初罷’。考燁貶蒙州立山尉，于年夜中六年以前奉詔特許歸葬，其時尚未除父喪也。其奉詔北歸葬親，既在父喪服未除中，必罷包養站長立山尉職。其過江陵時距罷立山尉職不久，故謂之‘初罷’。蓋宣宗當日止許燁北歸葬父，事迄仍須返立山尉貶職。此據燁自撰其妻鄭氏墓志推得之結論。燁雖急欲歸洛陽，然于荊南卻有勾留，故得邀之半途，因以設奠，此所謂‘憶歸初罷更夷猶’也。由此言之，江陵為商隱與燁會遇之交點。商隱之由西而東，抵于江陵，杜詩之‘即從巴峽穿巫峽’也。燁之由南而北，發自包養合約江陵，杜詩之‘便下襄陽向洛陽’也。以年代為經，以路線為緯，以《無題》之詩案于是始能判決矣。”
碧江二句——“此二句不克不及得其確解。年夜約燁自包養網ppt湖南至荊南，其途中少有滯留，自所難免，恐亦欲于沿途所過之處所仕宦及親故中有所乞請耶?”
益德二句——“若謂此詩作于年夜中六年夏問德裕歸葬時，且在宣宗有感于‘西邊兵食制置事’特許其歸葬之后，則與張(采田)氏之解此詩，謂作sd包養于年夜中二年時，往德裕貶潮州僅數月者，更于文理可通。德裕本為太尉，故商隱作舊將軍七律迫感其人，亦有‘李將軍是舊將軍’之名。生前既以武功邀命遇，逝世后復因邊事蒙特恩，又曾任西川節度使，建維州之勛，其以益德為比，亦庶幾適切矣。不用更求實典，恐亦未必果有實典，而古人不知也。至‘阿童高義’句自指仲郢而言，若合二名并讀之，便是東川節度柳仲郢遣使祭崖州司戶參軍李德裕之歸柩也。較之以阿童比李回之因德裕黨左遷為高義者，立說似更簡便；兩說相較，何往何從，讀者自知抉擇也。”
人生二句——“此二sd包養句極佳，不待詳說，若仍欲加以解釋，即誦《哀江南賦》‘班超生而看返，溫序逝世而思歸’之句，以供參證可也。”[12]
針對陳寅恪的批評，張爾田提出四點回應意見。
起首他認為陳寅恪將這首詩視為義山感念李德裕之作并分歧道理。在他看來李商隱與李德裕不過是普通黨人關系，義山并未見過德裕，也不識其子（李燁墓志言：“雖親黨門客，罕相面焉”。據此義山無緣與之交代），是以義山與李氏父子的私情并沒有與令狐父子那樣深。故張爾田認為“凡為衛公（李德裕——筆者注）所賦諸詩，雖毀譽參半，年夜都公言之，絕不摻以情語。其與李燁往復與否，集中并無可征實”，“即唐代說部，亦未有觸及之者。感恩撫己，兩不容說，似不應有此沉痛之篇章”，據此他剖析道：
“萬里風波”詩結句，與他詩“豈到白頭長只爾”意圖正同，皆義山自喻之詞，若贈李燁，必無此沉痛，辨正（指陳寅恪文——筆者注）引“班超生而看返，溫序逝世而思歸”，溫序逝世而思歸解此句，愚認為不甚切當。看返思歸可為思鄉注解，存亡不克不及為懷古注解。若上句指生懷古，單就逝世言，詩家無這般不辭，只要流俗稱人逝世為作古耳，當更詳之。[13]
其二，張爾田認為義山詩文中可證年夜中二年巴蜀之游者尚多，而他對此的斷定非僅據“萬里風波”一首得出，但陳寅恪卻未能“取諸篇逐一為之通解”，只根據“萬里風波”一首試圖顛覆巴蜀游蹤之說，這在張氏看來不免難免“武斷”。
其三，張爾田認為陳寅恪關于義山遠涉江陵的聯想，分歧邏輯。他以《通鑒考異》所引《唐實錄》注為根據，指出“李德裕歸葬，柳仲郢設祭荊南，命義山為文，并未明指遣奠者之必為義山。寅恪因義山代作祭文，遂聯想及于義山親往”，他認為此一聯想，分歧“名學公例”，即分歧邏輯也。
其四，張爾田認為陳寅恪對這首詩的解讀前后通與欠亨并在。如“益德”二句能自圓其說，但“碧江”二句卻無確解，他質疑道：
辨正謂李燁途中必有滯留，又臆創為沿途請乞之說，無論其非確也，即便其說而確，此亦不過李燁私事，投贈之篇，何須及之耶？若謂此條感嘆衛公而作，則更不用及人私事矣。前半泛敘李燁之事，后半方始轉到衛公，中間更無連鎖，義山恐無此詩法。[14]
鑒于以上緣由，張爾田認為陳寅恪的解釋在“論理上說不過往”。李燁墓志可為李德裕歸葬時間供給佐證，但不克不及作為“萬里風波”詩的佐證，籍此張氏認為考據之法：
一時茍不得鐵證，假設立論，原無不成。但既欲以假設之說，攻擊別人，則必先衷之論理，否則者，但恃能夠性三字，即緣隙奮筆，則己之說有能夠性，別人之說，又何嘗無能夠性耶？這般則無為貴辨矣。[15]
在張爾田看來，既然“萬里風波”詩無“載籍明文可以為之佐證”，那么“假設”之說，天然也存在著無法確證的能夠性。而以一種不成確證的能夠性假設為條件，質疑其他說法包養女人存在的能夠性，這顯然無助于問題的解決，反能夠形成認真為偽的結果。所以，張爾田提出若一時不得鐵證，“則不克不及不訴之于論理”。[16]所謂“論理”之“理”，是指存在于日常生涯中的為人們廣泛認同的的某些原則、規則或規律，若何認識到這些“理”呢？
三
張爾田“論理”方式的基礎要義為：“全恃吾人綜合事實上一種經驗判斷，不克不及以有證據為了事。”[17]當然，也就更不克不及以能夠性之假設了事了。他亦曾以此論在作于統一時期的《論偽書示諸生》一文中對彼時學界風行的疑古風氣有所批評，并在此文中對“論理”一說有進一個步驟的思慮。在他看來當時學界“舉凡現代相傳之說，利其無資料可以證明，一切歸之漢人偽造”，這不合適“論理”的觀念，這與陳寅恪質疑義山年夜中二年巴蜀游蹤之說在邏輯上是分歧的。他認為：
偽對真而言，必以自己所作者為真，別人所述者為偽，則本日所存之古書，孰是親見自己自著者？真既難徵，偽將焉立？又偽者對敵之詞，兩敵相攻，必聲其為偽，方可以一觀聽。治學之道，求是罷了，偽之一字，安可濫加？是故疑古可也，偽古則不成也。[18]
針對疑古家這種“憑意見尋求證據，以佐成其繆解”的治學之法，張爾田提示學者治學應“訴諸論理上經驗判斷”，不成為其所惑，而流于主觀之偏蔽。[19]在此，張氏以“論理”之說批評“疑古”，正與其以之批評陳寅恪之“假設”雷同，可見他認為陳寅恪的“假設”某種意義上與“疑古”在思維上并無最基礎的差別，都有分歧“理”的一面。二者之所以在思維上無最基礎差別，因它們皆為“西洋科學方式”影響下的產物。在張爾田看來，標榜科學方式考史非為不成，但對科學方式要有所辨別，他借熊十力之言指出：
天然科學可資實測，以救主觀之偏蔽。社會科學則非先往其主觀之偏蔽者，必不克不及選擇適當之資料，以為證據。而將肆意取材，以成其偏執之論，古人疑古，其不挾偏見以取材者幾何？真考據家亦須有治心一段功夫。[20]
由此他提出其“論理”觀念的最基礎條件：知本。即治標國之學須安身本位，不成以外國之觀念與心思治標國之學，是以治學須先治心。之所以有此感歎，與他對學界附會西學風氣的認識有關，他認為胡適所著《墨子哲學》即為此中代表，[21]在《論偽書示諸生》一文中對胡適《東壁遺書序》也有類似的批評。[22]他所強調的是以中學為本位的獨立精力，故有治心之論：
不觀今之治國故者乎，其人中國人也，其心則皆外國心也。以外國之心思治中國之書，其視先秦上古之文明也，直等于莫名其妙，由不清楚而妄疑包養網推薦，由妄疑而起執，而又有現代化觀念先進為主。這般觀書，又安往而不偽？是故治學莫要于治心，治心之道無他，一言以斷之曰知本。務使吾心依于本包養網推薦位，而不為環境所擺佈，此又在乎學者平時之檢查，無待余言者也。[23]
其次，在安身于“知本”這一條件下，張爾田指出疑古固無不成，但應先知中國自有的著作傳統與文明傳統，這是談中國文明或“疑古”之前必須明了的“理”，否則便有違背此情此“理”之嫌。張爾田指出，中國傳統的著作方法是“口耳相授”，即“現代年夜師皆不著書，遺言傳世，皆由后學攙扶幫助而成”，這種方法往往導致“傳聞異詞”的結果，而將“口耳相授”之言載之簡策亦各由主書者“觀察之分歧”而表現失事實的紛歧致，張爾田認為這種情況不克不及能視為“偽造”。包養ptt緣由是一方面主書者所處之時代習尚、崇奉有別，另一方面是主書者主旨分歧，如治經有家法，治史亦有義例。故有一事不傳之一端、一書亦不傳之一人的現象，這是治中國學必須留意的“理”，這也是張爾田強調的應留意事實的“佈景”，此為其“論理”之說的焦點地點：
今之辨偽者，……以辨偽之目光觀書，必無一書可讀。以辨偽之目光論事，必無一事可托。何也？事實者，表見于外者也。事實另有佈景，所謂內幕也。內幕如是，而事實往往不用如是，原始如是，而其后或竟不如是，此在歷史實亦恒有之事。今辨偽者之言曰事實，非真也，偽也。[24]
張爾田提出的“論理”的治學觀念，究其實是其對受東方近代以來思惟觀念影響下的中國現代學術范式的興起所作出的反思與回應，由其上述言論可知這一理念的焦點精力在于對“佈景”的強調，旨在告誡學者在治學過程中起首要對一國文明構成的“佈景”及在此基礎上表現出的獨特徵有所認識，此為“論理”之最基礎地點。落實到一國文明的內部，也不克不及忽視對某個具體問題之“佈景”的考核，所謂事實背后另有“內幕”也，這就要對事實進行綜合考核，然后作出經驗判斷，此為“論理”作為方式論的具體運用。換言之，張爾田“論理”說對“佈景”的強調，其精力實質與“知人論世”是分歧的。是以“論理”作為一種治學之法同等于《會箋》所遵守的“知人論世”與“以意逆志”之法。這種方式遵守的不僅僅是事實邏輯，它更重視的是事實或言行的復雜條件，以及在綜合事實的基礎上對帶有內省傾向的經驗判斷在治學中所起到的感化，這與陳寅恪重視證據與推論的實證主義的“科學”精力是有區別的。張爾田的敏銳在于，他一方面看到了“論理”在治學過程在的主要性，尤其是治中國文史之學的主要性；同時也覺察出陳寅恪強調的“假設”的治學方式所隱含的問題。
但陳寅恪似乎并未能領會張爾田“論理”觀念作為方式論的主要意義。當他了解張爾田對他的批評后，仍堅持認為張氏義山“巴蜀游蹤”之說殊為勉強，“實難成立”，并堅持本身基于時、地、人事三要素的考據方式：
余所用考據方式，考“時”及“地”，與“人事”合則是，否則非。猶解析幾何中之Cartesian Point（直角坐標上之點）者然。……余從洛陽出土墓志，知李德裕歸葬洛陽在年夜中六年，如義山于是年自東川幕至荊州代柳仲郢致祭德裕。然后前往四川，則為先下水后下水。……即便余對諸詩之解釋全錯，亦不影響本文宗旨。[25]
支撐陳寅恪否認巴蜀游蹤之說的除了時、地、人事等原因外，還有地下出土的墓志，這其實是對王國維強調的二重證據法的運用，所謂“取地下之實物與紙上之遺文相互釋證”，[26]由此可見，他對王國維治學方式的總結無疑含有夫子自道的意味。假如說，時、地、人事等原因尚不克不及確證其“假設”的成立，但借助地下資料的二重證據法，使之確信其所“假設”之事實是真實存在著的，但地下出土的資料有時或是史料的補充，不克不及僅據此作判斷，地下資料可與史實印證安閒道理之中，反之，則已然史實亦未必為偽。多年后，陳寅恪在包養金額給學生李炎全關于李商隱無題詩研討的論文下評語時，對此方式的運用仍然頗為自得，且讓我們在這段話包養管道中體會到“假設”作為一包養網ppt種方式的別的一層面相，他說：
李商隱“無題詩”自來號稱難解，馮浩、張爾田二氏用力甚勤，其所詮釋仍難免謬誤或附會之處。……近年李贊皇家諸墓石出土，馮、張二氏年夜中二年義山巴蜀游蹤之假設，不克不及成立，“萬里風波”一詩始得確詁包養軟體。此關于資料方面古人勝于後人也。唐代黨爭，古人皆無滿意之解釋，本日治史者以社會階級佈景為說，頗具新意，而義山收支李、劉（牛），卒遭困厄之故，亦得通解。此關于史學方面古人又較勝于前人者，作者倘據此二點立論，加倍推證，其成績當益進于此。又第二類中仍有未能確定者，此則資料所限，無可若何，惟有俟諸改日之發見耳。
事實上，正如張爾田判斷的那樣，“假設”論學確為陳寅恪治學的主要理念，此說看上往與胡適強調“年夜膽假設”的科學實證邏輯具有某種分歧性，也在其著作中有鮮明的體現。[27]是以有學者認為，陳寅恪所謂“假設”或“假說”與胡適所謂“假設”無多差異，亦“與平易近國以來新史學和社會科學設定的‘假設’近似”，并云陳寅恪“假設”之所以與之類似，緣由在于“設定假設以及論證過程，莫不先就論述主題尋求靠得住史料，而后慢慢證實所立之‘假設’”，故取徑沒有實質性的差異。[28]此論似有必定事理，但將陳寅恪與胡適以及平易近國以來史學研討路徑歸為一類，不免難免過于籠統。以“假設”論，實則陳寅恪與胡適等人另有分歧之處。以下面這段話來看，陳寅恪的“假設”之法可以從兩個層面進行懂得，第一個層面或與胡適有重合之處，但在另一個層面上卻體現出二者的分歧，這源于二人所吸取的思惟資源的包養留言板分歧。[29]起首是關于普通事實層面的“假設”，如上文他對巴蜀游蹤說的否認便是。第二層面的“假設”與普通事實層面的“假設”具有緊密的邏輯關系，當然與第二個層面相關的也包括非假設性的事實。陳寅恪在對普通事實慢慢證實的基礎上，經常超出當下事實、并賦予事實以因果聯系而進進一種抽象的“理念世界”，或如其所說的“通性之真實”，即從諸多事實中歸納歸納綜合得出的具有通則性的歷史規律，強調對歷史進行某種整體性的解釋。正如王震邦師長教師所言：“陳寅恪提出的‘假說（假設）’雖用于歷史論證，往往也等待能超出現實而進進另一論述境界而為一具有新意的認識。”[30]僅從這方面來看，陳寅恪的考證方式已與清代乾嘉學派有著最基礎的區別，由此可見其治學理念所體現出的現代氣質，這種氣質已遠非傳統治學觀念所能涵蓋，它已不是一種純粹的考據，也與“收拾國故”一派有所區別，因他并不是簡單的以東方理論條理中國的歷史資料，同時，這使之與平易近國以來新史學和社會科學的研討理路亦分歧。是以，陳寅恪的著作具有很強的歷史哲學的意味，也存在著歷史主義的傾向，是以難免出現強事實以就“理念”的情況，[31]故其所提包養價格ptt醒的“新意”或“理念”難免帶有“假設（假說）”的顏色，此無妨稱之為“理念”假設，這種情況在其著作中是廣泛存在的，[32]如下面引文中說起的“社會階級”便是典範的一例。“階級”這一來自域外的現代觀念確實在陳寅恪以隋唐史為代表的著作中占據著主要地位，他自己就曾言須以“現代國際觀念來看唐史”，[33]“階級”觀念即為此中之一。但岑仲勉曾指出這一觀念與實際的歷史情況并不相符，[34]他對陳陳寅恪“通性之真實”的批評也最為用力。[35]田余慶亦曾對陳寅恪關于曹操是太監階級的代表說法提出質疑，認為曹氏父子是皇權的代表，與太監階級的關系較為疏遠。[36]施耐德通過Weichsler和Denis Twitchett的陳寅恪研討指出“陳寅恪依據社會、文明和地區出生加上對單一個人的集團屬性所的明確劃分對唐史所作的解釋，以及他視這些集團為均質的單位，是過于簡單化和分歧化，并且忽視了像政治升遷和愛好這樣的個人原因”，他認為陳寅恪的研討與客觀唯心主義關于理念在歷史之中獲得實現的思惟是很接近的，[37]金應熙也認為陳寅恪的這一史學方式具有唯心主義的傾向。[38]
四
基于以上所述，我們認為，起首陳寅恪的治學方式與張爾田存在著差異，他所依據的事實邏輯的考證以及證成“理念”的做法，其實是東方實證主義與感性主義的結合，究其實，是一種科學思維的體現，這與張爾田強調的綜合事實而后進行經驗判斷的“論理”觀念顯然來自兩個分歧的文明傳統。進而言之，陳寅恪更重視的是“論世”，而非“知人”，其留意力重要集中于歷史人物的內部歷史環境，強調對整體歷史的關注，所重在事，即史實，而非事后之人，故對史中之人的具體歷史關注不夠，他的重要做法是以詮釋來懂得歷史人物的行為動機包養心得，歷史中的個人在他看來只是歷史的代表，他們屬于某一階級或黨派。個體之獨特徵與行為的偶爾性有被壓抑的嫌疑，能夠存在的情況是個人在歷史中的行為并未能構成政治史或經濟史的主題，是以，陳寅恪未能“知人論包養一個月價錢世”的考核每一個人物的出生佈景及生涯狀況，而這一點卻是“論世”的基礎條件，亦即史實得以成立的復雜條件的重要構成部門。即使他強調“人事”在考史過程中的主要性，但他意圖樹立的是一種人事關系，而不是“人”自己。就此他認為人事之演嬗先后之間，即使沒有“必定之因果，亦必有彼此之關系。故以觀空者而觀時，全國人事之變，遂無一不為當但是非偶爾。既為當然，則因有可以前知之理也”。[39]也就是說，他將底本屬于時間范疇內的人事關系進行了空間化的處理，即“以空者而觀時”，如上文說起須以“現代國際觀念來看唐史”的說法，在他看來便是一種“空間的觀念”。[40]這種做法所尋求的是一種“超出時間地區之感性”[41]或謂“通性之真實”，這其實是一種黑格爾式的將歷史視為某種理念的線性演進過程的做法，有研討者即認為陳寅恪的這一思惟能夠遭到德國歷史主義思惟的影響。[42]由此可見，他感興趣的顯然不是行動的個體及其行動過程中顯示出的偶爾性與差異性，而是強調人事的歷史聯系以及由這種聯系反應出的新認識和一貫之“理”包養網車馬費，并將歷史中的人與人事關系作為建構新的具有系統性的歷史聯系的構件之一。但感性主義之掉就在于對歷史中非感性部門缺少感性的認識，故陳寅恪對歷史的“人”與“事”之間關系的復雜性關注是不夠的。簡言之，他所遵守的事實邏輯以及意圖建構廣泛性的歷史闡釋框架還是給他的研討帶來了必定的限制與困難。正緣于此，他能夠無法做到長期包養張爾田所說的綜合事實的“論理”，是以或許不克不及在考證史實的過程中很好的做到“以意逆志”，而其以“假設”出之的考證尤其這般。其次，陳寅恪對詩的解讀重要基于年夜的歷史環境，或其本身建構起的歷史聯系，此即其所說的“用一種新方式”或“一個新觀點”將各種詩結合起來，以“證明一件事”，[43]他將詩作為一種史料或按照歷史聯系解詩的做法至多忽視了一個最基礎的問題：即詩歌作為一種獨特徵的存在，并不克不及確證詩中所涉歷史是有用的，也不克不及因包養網心得詩與整體歷史產生聯系就可確切獲得其闡釋權。因為詩作為一種獨特徵的存在亦有其構成的復雜條件，尤其與詩人的出身經歷、心思狀況和感情狀態息息相關，是故，即使考史無誤，也能夠形成在懂得詩意時出現誤差，更何況將歷史作為解詩之最基礎條件呢？若不克不及在綜合事實的基礎上“知人論世”，則對詩的懂得正如對史實的考證，都不克不及很好的做到“以意逆志”。
陳寅恪以“假設”之法展開的史學實踐集中在單一事實的考證與構建系統的、“理念”性框架兩個層面，此做法與張爾田為代表的傳統治中國文史之學的觀念有所分歧，張爾田強調是綜合事實的“論理”考證，并以此為基礎進行非系統性的歷史闡釋。其次，在事實邏輯的條件下形成了對歷史參與主體在歷史活動中的動機、感情等非感性原因的忽視。雖然陳寅恪強調要以“清楚之同情”的態度對待研討對象，亦嘗言“知人論世”之治學原則，[44]但事實上在其具體的研討實踐中未能很好的貫徹這一主張。是以，我們一方面要認識到陳寅恪供給的歷史闡釋框架的有用性，及其為中國史學、甚至中國文明獲得現代世界認同的盡力，但另一方面也應看到他所采取的、盡量超出古今中西的闡釋路徑，雖是對傳統治學理念的發展，卻也因現代東方思惟觀念的攝進而形成了對傳統治學觀念的偏離。而“論理”與“知人論世”作為一種傳統中國文史之學的方式論，或作為一種進進中國文明、政治與倫理的方式論，在以科學邏輯和歷史主義為主導的方式論眼前面臨著認同與掉效的危機。就此而言，若能在治學過程中兼顧“假設”之法與“論理”原則，或有助于防止墮進偏蔽之途，從陳寅恪的學術軌跡來看，他對此的認同與尋求表現的越來越自覺。在暮年著作《論再生緣》中，他即云：“年來讀史，于知人論事之旨稍有所得”，[45]亦即陳寅恪的治學興趣與方式并非一成不變，提出這個問題，意在說明陳寅恪治學興趣和治學方式的轉變與傳統治學理念的內在聯系。當然，導致陳氏之變的緣由絕不止一端，在此無妨亦作一假設，作為老輩的張爾田對陳寅恪的批評或是促進其治學興趣與方式轉變的緣由之一。
[①]張采田：《玉溪生年譜會箋·序》，上海古籍出書社，1963年版，第3頁。
[②]張采田：《玉溪生年譜會箋·序》，第1頁。
[③]同上，第3—4頁。
[④]同上，第9頁。
[⑤]轉引自馬奔騰收拾：《王國維保留的張爾田書信》，《浙江樹人年夜學學報》，2012年第6期，第79頁。
[⑥]《玉溪生年譜會箋》，第1—2頁。
[⑦]《玉溪生年譜會箋·媒介》，第2—3頁。
[⑧]全詩為：萬里風波一葉船，憶歸初罷更夷猶。碧江地沒元相引，黃鶴沙邊亦少留。益德怨魂終報主，阿童高義鎮橫秋。人生豈得長無謂，懷古思鄉共白頭。
[⑨]張采田：《李義山詩辨正》，《玉溪生年譜會箋》，第504—505頁。
[⑩]《金明館叢稿二編》，第34—35頁。
[11]同上，第37頁。
[12]《金明館叢稿二編》，第37—39頁。
[13]見張爾田《與吳雨生論陳君寅恪李德裕歸葬辨證書》，《學術雜志》，1936年第一卷第十期。又見1936年第1期《語言文學專刊》及1936年2月3日《北平晨報》。
[14]張爾田：《與吳雨生論陳君寅恪李德裕歸葬辨證書》。
[15]同上。
[16]同上。
[17]同上。
[18]張爾田：《論偽書示諸生》，《學術世界》，1936年第一卷第十二期，第7頁。
[19]同上，第10頁。
[20]同上。
[21]“近年夜學有胡適者著一書曰《墨子哲學》，其論經上、經下六篇為《墨辯》，非《墨經》，尚精，惟好以西人名學皮坿為說。夫謂古名家即今之名學可也，謂古名家即用名學之式則不成。西域因明已分歧三段法，公孫龍所稱躲三耳、堅白石、白馬非馬，其公式皆不成知，安能妄加推測。邇來風氣，講中學者多喜附會西籍，久之必使中學漸掉其獨立精力，為禍于學術蓋不小也。”轉引自馬奔騰收拾：《王國維保留的張爾田書信》，《浙江樹人年夜學學報》，2012年第6期，第82頁。
[22]見《論偽書示諸生》，第10頁。
[23]《論偽書示諸生》，第10頁。
[24]《論偽書示諸生》，第8頁。
[25]卞僧慧、卞學洛：《陳寅恪師長教師年譜長編》，中華書局，2010年，第172頁。
[26]“其（王國維）學術內容及治學方式，殆可舉三目以歸納綜合之者。一曰取地下之實物與紙上之遺文相互釋證。……二曰取異族之故書與吾國之舊籍相互補正。……三曰取外來之觀念與固有之資料相互參證。”陳寅恪：《王靜安師長教師遺書序》，包養站長《金明館叢稿二編》，第247頁。
[27]王震邦對陳著觸及“假設”、“設想”、“假定”等詞匯的應用情況有所統計與介紹。見王震邦：《陳寅恪論學的四個面向》臺北花木蘭文明出書社，2012年版，第60頁。
[28]汪榮祖：《序》，周言編：《陳寅恪研討：反思與瞻望》，九州出書社，20包養sd13年版，第24頁。
[29]王震邦認為“假如胡適的史學方式在傳承上得之于赫胥黎和杜威”，那么，“陳寅恪的思惟方式及問題意識則有能夠得之于柏拉圖和亞里士多德，且自嘲‘暗合’黑格爾的‘辯證法’”。他進一個步驟指出，陳寅恪所吸取的東方思惟，可遠溯到“柏拉圖的‘辯證法’思惟和‘理念’世界”（《陳寅恪論學的四個面向》，第68—92頁）。
[30]《陳寅恪論學的四個面向》，第60頁。
[31]陳寅恪認為雖個別事實與通性之真實歧異，但對具有廣泛性之通性真實并無妨礙。《隋唐軌制淵源略論稿·禮儀》有云：“程駿與劉昞之言，乃周孔名教與老莊與老莊天然合一之論，此說為晉代請談之焦點，王阮之問答（世說新語文學篇阮宣子有令問條，以為阮修答王衍之言，晉書肆玖阮瞻傳則以為阮瞻對王戎之語，其他史料關於此者亦有歧異，初視之似難定其長短。其實此問若乃代表當時通性之真實，其個性之真實雖難確定，然缺乏致疑也。”見《隋唐軌制淵源略論稿》，第44頁。
[32]施耐德認為歷史主義的方式表現出“摸索、批評息爭釋三位一體”的特點，具體而言，“摸索的方式負責史料的搜集，批評則查明主體間可檢驗的資料為真正的過往的事務，而解釋則把這些事務置于有興趣義的歷史關系中。在史料的選擇和最后的詮釋性解釋這兩包養違法個步驟著，最能顯示出歷史主義在方式上的特別性”（施耐德著、關山等譯：《真諦與歷史——傅斯年、陳寅恪的史學思惟與平易近族認同》，社會科學文獻出書社，2008年版，第136頁）。陳寅恪的做法與歷史主義的方式類似，他恰是通過對史料的有選擇性的詮釋的基礎上，得出某些歷史的“抽象幻想”，如通過隋唐史的研討得出種族、文明、階級等原因乃是歷史發展的基礎動力，進而將這些原因廣泛化，作為其闡釋中國歷史的基礎理念；《論再生緣》等文中中關于“不受拘束”觀念的闡發亦這般。又因這些觀念多源自域外，若有研討者指出陳寅恪的史學思惟與德國思惟傳統關系親密（陳懷宇師長教師在《在東方發現陳寅恪》一書中對此有較為詳細的闡述。見北京師范年夜學出書社，2013年版），而理念是德國古典哲學的主要思惟這一，它強調對事物進行一種整體性與一貫性的關注。而將之作為一種廣泛性的真諦對中國歷史的解釋，難免出現他所說的“其言論愈有條理統系，則往前人學說本相愈遠”（見《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第280頁）的情況，是以也就很難做到“清楚之同情”，“假設”的成份天然又多一重。
[33]石泉、李涵收拾：《聽寅恪師唐史課筆記一則》，《陳寅恪集·講義及雜稿，第495頁。
[34]參見岑仲勉《隋唐史·唐史》第六節“門第之見與郡看”。
[35]可參考傅樂成（《陳寅恪岑仲勉對唐代政治史分歧見解之研討》，《中國史論集》，臺北學生書局，1985年版），項念東（《岑仲勉對陳寅恪之學術批評及其內在問題》，《社會科學論壇》，2012年第3期）等人對此的論述。
[36]參見田余慶《東晉門閥政治》“后論”部長期包養門第三節“門閥政治——皇權政治的變態”，北京年夜學出書社，2005年版。
[37]施耐德《歷史與真諦——傅斯年、陳寅恪的史學思惟與平易近族認同》，第191—192頁。
[38]“陳師長教師是不愿意把本身的研討局限于個別事實的考證的。他的史學方式的特點之一，是企圖在錯綜復雜的歷史現象中捉住一些他認為主要的環節，先行解決，然后再以所得的結論為出發點，連帶說明一系列的其他問題。這種方式使陳師長教師的研討結果帶有一種系統性，而和其他一些專搞考據的資產階級史學家有所分歧。可是，由于陳師長教師從主觀唯心主義的出發點來認識歷史，因此對所抓的環節以及解決問題的方式，時常難免流于主觀的臆斷。要在些主觀臆測的基礎上樹立系統，當然非常勉強，結果在處理證據方面就難免多取有利的證據，而于反證則往往不愿顧及。這是與陳師長教師力圖謹嚴的初志相剌謬的。（金應熙：《批評陳寅恪師長教師的唯心主義和形而上學的史學方式》，《理論與實踐》，1958年第10期）”
[39]陳寅恪：《俞曲園師長教師病中囈語跋》，《冷柳堂集》，第164頁。
[40]石泉、李涵收拾：《聽寅恪師唐史課筆記一則》，《陳寅恪集·講義及雜包養感情稿，第495頁。
[41]陳寅恪：《王靜安師長教師遺書序》，《金明館叢稿二編》，第248頁。
[42]陳懷宇：《在東方發現陳寅恪：中國近代人文學的東方學與西學佈景》，北京師范年夜學出書社，2013年版，第335頁。
[43]《元白詩證史第一講聽課筆記片斷》，《陳寅恪集·講義及雜稿》，第483頁。
[44]“蓋前人著書立說，皆有所為而發，故其所處之環境，所受之佈景，非完整明了，則其學說不易評論（陳寅恪：《金明館叢稿二編》，三聯書店，2001年，第279頁）。”“欲清楚元詩者，依論世知人之旨（陳寅恪：《元白詩箋證稿》，三聯書店，2001年，第86頁）。”“夫解釋古書，其謹嚴方式，在不改原有之字，仍用習見之義。故解釋之愈簡易者，亦愈包養網VIP近真諦。并須旁采史實情面，以為參證，不成僅于詞句之間，反復研求，遂謂已盡其涵義也（《金明館叢稿二編》，第299頁）。”
[45]陳寅恪：《冷柳堂集》，三聯書店，2001年，第63頁。
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責任編輯：姚遠