“孔教”空間視角下的湯島圣堂研討
作者：葛詩嫣（首都師范年夜學歷史學院講師、japan(日本)愛知年夜學國際問題研討所兼職研討員）
來源：《中華文明論壇》2024年第4期
摘要：雖然“孔教”能否為宗教另有爭論，但其作為一種社會事實，的確表現出“祭教分歧”的特征，呈現出獨特的存在方法。從實證性視角出發解讀作為歷史現象的“孔教”，其典範表現為樹立廟學或書院等機構、構成“廟學合一”包養情婦布局、發揮祭奠與教導效能。儒學的海內傳播帶動了“孔教”空間的布局與結構移植域外，在延續原生“孔教”祭奠傳統與教導效能的同時，又構成適應當地需求的表達形態。以“廟學合一”為主線，湯島圣堂在文脈特征、儀式效能、人才選拔、圣賢崇奉等方面展現了“孔教”實踐的具象，并在祭教關系的張力中完成了其在地化。
“孔教”是不是宗教？學台灣包養網術界常有爭議，尚無定論[1]。基于東方文明傳統天生的“宗教”（religion）概念，并不克不及給予“孔教”準確定位。不過，文廟祭奠、開辦官學、書院講學、釋奠禮等具體實踐，文廟、書院、碑刻、祭器等大批保存下來的物質載包養網dcard體，都支撐著“孔教”概念在社會現象層面的成立，也唆使了一種新的研討能夠性：運用實證性視角與方式，或可從這些以往相關研討尚未足夠重視的無形資料之中，發掘出有助于使“孔教”的存在更為生動、飽滿的新認識。
借鑒社會學關注“社會事實”“宗教現象”“實踐”的研討視角，結合建筑學、地輿學、歷史學、哲學等學科中“空間”“場域”“場”等概念的相關理論，本文嘗試提出“孔教”空間的概念，并以之為研討視角，對一個典範案例——japan(日本)湯島圣堂作針對性考核，通過域外物質實體的建構過程，提醒“孔教”的存在方法。以理釋例，亦以例論理，敬陳管見，期方家見教。
一、從“廟學合一”到“‘孔教’空間”
“廟學合一”[2]是孔教實踐在空間表達上的顯著特征，無論古今中外，容納“孔教”實踐于此中的地點、場所、建筑，包含孔廟、太學、處所廟學、書院、學堂等，都具有“廟學合一”的情勢、發揮“祭教分歧”的效能。這些豐富多樣的物質載體，無一破例地呈現出“廟學合一包養意思”的共相，是“孔教”研討不成疏忽的物質依據與切進視角。是以，有需要建構一個上位概念，統括“廟學合一”所涵蓋的多元具象，解釋“祭教分歧”的現實效能。由此，本文嘗試提出“孔教”空間概念，在廣義上涵蓋任何“孔教”實踐所占據的區域及依存的環境。
（一）廟學合一：作為歷史現象的“孔教”
“廟學合一”，即樹立廟學或書院等專門場所、將開辦儒學教導與舉行“釋奠禮”儀式兩項效能結合，是“孔教”在歷史上的凸起特征與獨特表達形態。自有文可考起，“孔教”的祭奠行為便與教導場所親密相關，“釋奠禮”可懂得為在官辦學校中舉行的祭奠先圣、先師的儀式[3]，空間布局為“廟學并立”。儒學官學化后，在漢代構成了“太學”教導體系。隨著祭禮后期作為國家祀典的軌制化完成，儒家的教導場所與祭奠場所相統一，表現為孔廟與儒學比鄰而立，教學活動與祭孔儀式相輔相成，在教導、祭奠維度配合為“孔教”供給空間與軌制的支撐。
普通認為，“廟學合一”現象正式出現于唐代，興盛于唐宋時期，表現為“有學必有廟、有廟必有學”，由中心向處所普及，成為固定形態。各級處所當局設立官辦學校，如府學、州學、縣學等，此中普通具足學宮和孔廟兩部門，實現空間上的“廟學合一”，一向延續到清末封建軌制解體，隨科舉撤消而廢止。另一方面，始于唐、興于宋的書院組織，也借鑒了“廟學合一”情勢。是以，無論官學還是私學，都體現出“廟學合一”的空間布局。伴隨著“孔教”的軌制化，“廟學合一”既是對“孔教”活動所占據空間布局的描寫，又從軌制上促進了儒學普及，以“祭教分歧”的內在關聯實現教化效能，構成立體、多面的復合性“孔教”實踐形態，在物質載體上投射出“孔教”的獨特存在方法。
圍繞“廟學合一”，學界不乏對孔廟個案、廟學軌制的斷代性或區域性研討。此外，趙國權、周洪宇呼吁成立專門的“廟學學”（文廟學）[4]，常會營關注了儒學的廟學維度與教導規制[5]，等等。就“孔教”研討而言，“廟學合一”的實證性視角切中清楚構“孔教”社會事實的趨勢，是對已有的義理、文獻等傳統主流研討的主要補充[6]。
（二）“孔教”的實證研討視角
社會學家涂爾干提出了研討“宗教事實”的實證性視角：“我們試圖掌握的是宗教事實自己，而不是我們關于宗教事實的觀點，我們必須采取客觀態度，盡力以事物真實存在的方法來對待它們”，并提出了概念先行的研討范式：“假如我們能發現某些社會事實具有直接明顯的配合特征，並且這些特征又與日常語言中宗教一詞所含混表達的特征具有足夠親密的關系，我們就應當把它們歸結在統一名稱之下。這樣，我們就將獲得一組特別的事物，很天然地，這組事實恰是通過其得以構成的特征為定義的。”[7]
涂爾干的“宗教”定義，將“宗教”還原為“社會組織”，有解構“宗教”本質屬性之嫌，故亦惹起爭議[8]。而風趣的是，這恰與“孔教”概念所面對的窘境異曲同工，契合了反思宗教本質的包養站長問題意識。
宗教學學者岸本英夫批評繼承了涂爾干的“宗教事實”研討視角，他認為東方以神為中間定義宗教的范式并不適合東方宗教的形態，取而代之地從社會現象中尋求宗教的特質[9]，同時提出了實證性研討的具體路徑，即通過資料彙集與剖析，從文明現象中發現“宗教現象”[10]。在此思緒下，“孔教”不只一個層面，而包養sd是一個包括多種維度的綜合體[11]，儀式、軌制、空間包養留言板、器物、經典等一切參與社會事實建構的前言，都可作為研討切進點。與涂爾干的基礎進路類似，岸本英夫設置了作為約束的假設性概念并勾畫其輪廓，繼而展開實證研討，再以獲得的結果修改最後的概念，從而發現常識性認知中未被視為“宗教現象”的文明現象[12]。
在“孔教”難以定位的處境下，社會學的視角啟發我們將“孔教”作為一種社會文明現象，從“廟學合一”的無形物質資源中尋找依據，從社會事實的層面從頭解讀“孔教”的真實存在。
（三）“空間”相關理論
已有相關研討雖然關注了“廟學合一”的建筑、軌制、歷史等方面，但并未闡釋其與“孔教”社會事實之間的關聯。“廟學合一”是“孔教”相關歷史文明現象的個性特征，二者之間具有內在的契合性，卻尚各居一隅，未能聯合貫通。借由“空間”這一理論概念，或可接榫“孔教”的指涉內涵與現象表達。
具體而言，空間是人類文明的陳舊表達情勢，亦具有舉行儀式的“圣地”意義[13]。人類對“空間”的認知經歷了地位、建筑、場所等物感性確認，反應了身體、精力與環境之間的交互[14]，并涵蓋了身體意象、運動、風景、次序等觀念。對空間的感知，是人類以身體為中間展包養網評價開的、由感觸感染到感性的過程，即“具身轉向”[15]，與人的保存親身經歷息息相關。建筑的效能性發展，伴隨著精力與身體的二元對立，在某種水平上掩蔽了人對空間的感觸感染，壓縮了人的主體性。無論若何，對空間的需求是身體天性，且始終與權力處于復雜的社會糾葛中。
從實踐的角度來看，關系決定了空間的意義。布迪厄提出，“場域”反應了在一個相對獨立的系統（空間）中，行動主體所受的社會關系網絡的影響[16]。諾拉創造“場”的概念并提出作為實踐載體的“記憶之場”[17]，啟發了空間的文脈意識。對于時間與空間的關聯，段義孚闡釋了人通過感官、智力、經驗來包養網推薦組織空間、“馴服”空間并轉化為“處所”進行維護的時空意識[18]。巴什拉則提出，空間也包含人類意識居所的“內部空間”，與物質性空間具有“同場地性”，作為“既在內又在外之物”“把思惟空間化”，反應了人類詩意的想象與精力依靠[19]。而聚焦“空間”自己，列斐伏爾提醒出空間是實踐的主導，具有再生產的才能[20]，是物質、精力和社會三者的統一。
是以，以空間視角研討“孔教”，并非僅關注建筑、場所、區域等被動性載體，而是將其作為一種動態實踐的情形、場景或環境氛圍。空間之內的諸元素被調動起來，配合產生感化，決定了空間這一實踐對象。
綜上，“空間”兼具物質與抽象，結合了主觀與客觀，容納了封閉與敞開，是對“孔教”實踐載體較為周全的歸納綜合，涵蓋了“孔教”現象的多個維度，并可作為相應社會關系的轉喻，適用于依存在“廟學合一”布局下的各種載體。人與空間是主體間性的關系，在實踐中構成社會性關聯，而“廟學合一”決定了“孔教”空間中祭奠與教導效能實現所依存的前言。
（四）“孔教”空間視角下的湯島圣堂
儒學的海內傳播不僅輸出了思惟，也使“廟學合一”的物質性建構在域外生根，將“祭教分歧”的內在關聯輸出到周邊國家，經在地化實踐構成“孔教文明圈”[21]，豐富了“孔教”社會事實的具象。但是，今朝學界對于“孔教”的實證性研討缺乏海內視角。japan(日本)德川幕府時期的湯島圣堂，移植了“廟學合一”情勢進行講授儒學、祭奠孔子、輔助武功、傳播漢學等域外“孔教”實踐，并適應外鄉需求調整了“祭教分歧”的社會效能，是儒學海內傳播的無形產物。
湯島圣堂位于域外、缺少“孔教”的原生社會文明情境，但這樣的“缺點”在本文思緒下反而成為優勢——從中我們可以清楚看到異文明社會中“孔教”空間由無到有的完全建構過程。現有相關研討重要圍繞祭禮的演變[22]、昌平坂學問所的官學化[23]、japan(日本)孔子廟或藩校[24]、japan(日本)釋奠史[25]等主題進行，雖于祭、教二事皆有關涉，但缺少從整體視角上對“廟學合一”實踐載體的針對性考核。
綜上，針對已有“廟學合一”研討對“孔教”問題觸及缺乏、社會學視角下的“孔教”研討處于邊緣化的現狀，本文獨創性地提出“孔教”空間概念，統括分歧物質形態所反應出的“廟學合一”建構，并以“廟學合一”規定其內涵特征，作為甜心寶貝包養網開放性的任務定義，闡釋“孔教”實踐的“祭教分歧”效能。以下將以湯島圣堂為案例，圍繞“廟學合一”考核其歷史沿革與實踐特征，從japan(日本)“孔教”在地化的角度，為懂得作為宗教的“孔教”供給更具反思性的論證，以對“孔教”的社會事實做出更充足的闡釋。
二、湯島圣堂的在地化沿革
作為中國一衣帶水的鄰邦，japan(日本)早在公元676年就隨儒學傳進設立“年夜學寮”，并參照中國官學形式培養文職人才[26]。雖然安然時期的年夜學寮隨皇權陵夷及軍人階層興起而沒落，但可以看作湯島圣堂在地化的序曲。
（一）從忍岡圣堂到湯島圣堂：林家私塾的“廟學合一”
在japan(日本)近代化開始的江戶時代（1603—1867），德川幕府第一代年夜將軍在江戶（今東京）設幕府，以儒學實施武功教化，任用japan(日本)朱子學者為“儒官”[27]，帶動朱子學興起，開啟了japan(日本)晚世[28]的“孔教”在地化實踐。為回應當時的祭孔需求，以林羅山[29]樹立“忍岡圣堂”為代表，在家塾中進行孔子私祭，復刻中國“廟學合一”的形制與效能。
自慶長十年（1605）受召為儒官，林羅山曾向幕府將軍德川家康提出在京都樹立學校[30]。幾經曲折，最終在寬永九長期包養年（1632）冬，于上野忍岡落成孔廟建筑[31]，供奉孔子與四哲像，并設“先圣殿”用于舉行釋奠禮，普通稱作“圣堂”或“忍岡孔子堂”。隨后在此樹立學問所、講堂等，對標中國廟學系統的學宮，初步實現了“廟學合一”。寬永十年，在忍岡圣堂舉行初次釋奠禮，標志著江戶時代的祭孔活動在幕府支撐下以林家私塾的情勢開展[32]。寬永十二年，林羅山在釋奠禮中講解《論語》，此后每年舉行“丁祭”[33]。此時的忍岡圣堂具備“廟學合一”形制，由林門第襲“年夜學頭”，并設“弘文院”為幕府編修國史，呈現為“平易近辦公資”，可解讀為林家私塾性質的官辦機構[34]。
隨著忍岡圣堂政治位置晉陞，將軍親臨釋奠次數增添[35]，官祭顏色增強；同時，圣堂的公務職能擴充，出現官學化趨勢[36]。此外，躲書、出書等效能也擴年夜了圣堂的文明傳播影響力。但是，“敕額事務”[37]中，僅維持六十余年的忍岡圣堂被燒毀，此中的先圣殿被搬到加倍接近幕府地點地的江戶，成為湯島圣包養價格ptt堂的主體。
元祿四年（1691），湯島圣堂在江戶落成，以“左學右廟”布局。幕府將軍德川綱吉親臨釋菜禮（“釋菜禮”可視為釋奠禮的一種簡易情勢，祭品以蔬菜為主）并講經，后規定每年年齡各舉行一次釋奠[38]，由忍岡階段的家塾私祭過渡為類似于中國“廟學合一”軌制的自上而下貫徹，帶動“孔教”在japan(日本)勃興。
（二）昌平坂學問所的官學化
自第六代將軍德川家宣（1662—1712）接任，幕府以新井白石（1657—1725）代替年夜學頭，林家的學問位置遭到沖擊[39]，加劇了湯島圣堂的官學化趨勢。第八代幕府將軍德川吉宗（1684—1751）任期的武家做派，改造了綱吉時期以來祭禮的隆重排場，以加倍務實的方法開啟“仰高門日講”，將教導擴展到更廣泛的階層[40]。這一舉措使幕府出資、林家操縱的圣堂逐漸脫離私塾學統，趨近公立教導機構。
隨著西學東漸與朱子學陵夷，幕府支助隨之減少，釋奠禮不似往日盛大；另一方面，圣堂又兩次遭受年夜火而損掉慘重。此時，由幕府重臣、時任老中[41]的松平定信（1758—1829）于寬政二年（1790）掌管奉行“寬政異學之禁”政策，把朱子學作為“正學”，通過“學問吟味”和“素讀吟味”考試軌制[42]掌握軍人教導，由幕府直轄學校，徹底打破了林家儒學系統的壟斷。此時林家無嗣，由幕府決定學脈繼任者，并選定“附儒者”輔助年夜學頭處理學政，在學問上將圣堂作為“正學”的中間。
寬政九年，湯島圣堂變更為以孔子誕生地定名的“昌平坂學問所”，成為面向“旗本”“御家人”[43]的學校。寬政十一年，按照朱舜水繪制的明制廟學圖樣擴建圣堂，成為匯集各藩才俊并培養幕府治理者的最高學府，又稱“昌平黌”。至此，緣起孔教的湯島圣堂，完整轉變為幕府直轄的教導機構，同時恢復安然時期“延喜式”釋奠儀制。此時，湯島圣堂的“廟”與“學”兩部門均由復刻中國的林家私塾過渡為官辦機構，在地化為適應幕府統治的“廟學合一”形態。
（三）從江戶文教中間到近代高級學校
從湯島圣堂到昌平坂學問所，教導效能超出了祭奠，空間重心異位。此中，“素讀吟味”促進了軍人階層把握漢文經典，而“學問吟味”則汲取了儒學甚至中國各個領域的知識[44]，反應了引進“漢學”并進行在地化的意識。而從歷史進程來看，清朝的陵夷與東方的侵進，形成了明治維新以及“蘭學”[45]興起的同時，也決定了教導轉為西學的必定。以此觀之，“孔教”空間的存在，為japan(日本)接收域外先進文明設定了專門的場所與運作形式，從而為其被收歸國家教導體系奠基了基礎。雖然儒家教養淹沒于時代大水，但曾經的昌平坂學問所卻成為japan(日本)近代高級教導的淵源，足以證明“孔教”的引進與在地化在japan(日本)教導史上意義不凡。
明治維新后，昌平坂學問所這一幕末文教中間幾經變遷[46]，最終結束了服務于官方教導和祭奠的任務，成為近代japan(日本)第一所現代性國立綜合包養網ppt年夜學——東京年夜學的前身。此后，原有的空間效能分化，在教導上由現代教導軌制代替；同時，年夜正七年（1918），平易近間儒學組織“文雅會”與孔子祭典會合并為財團法人[47]，由平易近間氣力推動釋奠禮等活動，延續湯島圣堂的祭孔傳統。可見，江戶時期作為“孔教”空間的湯島圣堂，遭到近代東方文明沖擊后，分別以現代年夜學和平易近間社團的情勢繼承教導和宗教的文脈。“廟學合一”的情勢解體，是現代社會分工細化的必定；而原有的“祭教政”一體化也隨“孔教”影響的弱化被解構，以非官方情勢延續于特定群體內，使“廟學合一”的在地化經官方折回平易近間，為“孔教”實踐開拓新的能夠性。
三、湯島圣堂的“孔教”空間在地化實踐具象
研討湯島圣堂，并非以中國“孔教”空間為標準權衡域外“孔教”在地化實踐能否“標準”，而是本著實事求是的精力，以“廟學合台灣包養一”為考核路徑，從實證視角解讀“孔教”具象的演變趨勢。是以，本節以湯島圣堂為例，對比中日“廟學合一”的社會效能異同，在跨文明視野下從文脈特征、儀式效能、人才選拔、崇圣意識、祭教關系等方面闡釋其在地化實踐。
（一）時代佈景與文脈特征
湯島圣堂的沿革伴隨著德川幕府統治，也處于japan(日本)近代化轉型時期內。其地點地江戶處于傳統武家社會向布衣文明生涯的過渡期，具有開放包涵、重視精力生涯、強調束縛精力與抗爭意識的特征。據西山松之助《年夜江戶的特點》所述，湯島圣堂的“江戶”文脈意味著逐漸脫離封建佈景的文明繁榮都會，文明藝術絕後盛況，成分階級隔閡逐漸打破，性別差異下降，出現個性束縛與行動文明風行的潮水[48]。
湯島圣堂深植于japan(日本)政治、經濟、社會與文脈網絡，是物質與精力彼此影響的多重效能復合空間。是以，幕府中間城市是開展“孔教”實踐的地輿依據。從精力生涯角度來看，社會轉型時期的多元文明環境為人們尋找心靈依靠擴展了能夠性，促進“孔教”引進與“廟學合一”在地化，并構成江戶文教中間。
（二）儀式效能：儒學軌制化與神道化
湯島圣堂的空間實踐反應了中國儒學軌制包養網站的跨境移植與在地化。圣堂的設立源自對釋奠禮的需求，通過祭禮實踐與慣例固定，強化儒學觀念的共識。但是，釋奠禮通過儀式實踐塑造集體共識并順從于特定次序，因此具有社會把持的感化，并非單獨指向“孔教”，甚至可以脫離原有精力內涵，作為純粹儀式（mere ritual）發揮效能，轉為對其他觀念進行神圣化的東西[49]。昌平坂學問所時期的釋奠禮“移風易俗”，將儒家祭禮適用于幕府統治的神道觀念，是“孔教”在地化的效能轉型，表現為跨域儀式政治實踐。同時，湯島圣堂也帶動了其他藩主效仿，在當地設立藩校等“廟學合一”情勢，開展面向軍人後輩的教導體系[50]，并按期舉行釋奠禮，貫徹“祭教分歧”，將“廟學合一”輻射到更年夜范圍。
（三）人才選拔與社會流甜心花園動
在官方推動無限且軌制化缺乏的佈景下，japan(日本)接收的“孔教”由于全國性科舉軌制缺位，限制了教導帶來的流動性。japan(日本)“科舉制”的嘗試性移植[51]，與公正競爭的形形色色任用賢才、打破貴族世襲等初志背道而馳，社會階層固化于幕府社會等級次序。“讀書成圣賢”路徑所帶來的崇奉驅動力，在japan(日本)影響相對無限，未能使“孔教”轉變異質文明成分，滲透到外鄉主流價值觀念。
是以，依托“孔教”空間的人才選拔與漢文修養之間出現了張力。在japan(日本)，儒學教導對于階層跨越感化無限，學習經史詩文等效能反而凸顯，構成了軍人接收禮儀培訓、經典考據、詩詞歌賦等文明素養的空間。而湯島圣堂還以圖書加入我的最愛、編輯出書、修訂國史等情勢，發揮文明教導的影響力。相包養甜心對于考取功名，japan(日台灣包養本)“孔教”空間更多體現為“教養”意義，在幕府的統治次序下承擔相應社會責任。
同時，就近代教導發展而言，湯島圣堂向教導空間的轉化，奠基了japan(日本)“求知識于世界”的現代教導基礎，為外國文明引進供給了“孔教”的先行實踐，是japan(日本)近代高級教導的前奏。在japan(日本)近現代發展的過程中，“孔教”空間在人才培養方面功不成沒。
（四）崇圣意識與社會認同
湯島圣堂自產生起，就具有依托上層、服務于貴族的淵源，由于面向軍人的教導從屬于世襲軌制，約束了社會等級之間的流動。儒學不具有獲取宦途和改變命運的驅動力，限制了向往儒家圣賢的社會基礎，釋奠禮底本承載的崇圣精力被掩蓋。
具體而言，中國原生“孔教”保存于自上而下的軌制化佈景中，以科舉“選賢”形式衍生求學幻想，并通過“祭教分歧”雙重架構，使金榜題名與圣賢崇奉互為表里。而在japan(日本)等其他國家，僅通過經典引進儒家思惟，由儒者自發創建空間，缺掉“萬般皆上品，惟有讀書高”的固有觀念，“孔教”實踐路徑單薄，軌制化儀式實踐并未滲透到知識人群體的精力世界。是以，japan(日本)“孔教”未能依賴“廟學合一”的空間前言構成廣泛社會認同下的圣賢崇奉，展現出與中國原生“孔教”相異的次素性風貌。
（五）祭教關系的瓜代與張力
從湯島圣堂定名可見，在“孔教”引進japan(日本)初期，以祭奠圣賢目標為主，體現為“祭主教從”情勢；而后期改稱“昌平坂學問所”，則強化了包養金額學問場所的性質，標志著幕府將林家傳承的私塾收歸官辦，教導屬性超過祭奠，轉為“以祭輔教”[52]。可見，“廟學合一”是這一空間的實踐主線，而祭奠與教導的異位，反應出“孔教”社會效能的適應性變化。
這種祭奠與教導之間的張力，一方面在于japan(日本)儒學并非官學位置，缺少科舉軌制等完備體系，無法主導從政人才的選拔與晉升；另一方面也反應出儒家祭奠實踐具有凝集群體意識、強化集體認同的效能。而從空間的教導屬性來看，儒學授業與人才選拔的分離，反而使“孔教”的japan(日本)在地化側重于儒學素養（漢文）的晉陞，弱化了教導的功利性。
是以，假如將“孔教”作為文明現象來看，跨文明的“釋奠禮”儀式實踐帶動了空間依托與軌制保證的轉型摸索，祭奠效能與教導包養意思意義在實踐中既彼此促進，又體現出階段性的重心瓜代，使“孔教”傳播與當地實情融合，在外鄉需求與異質參與的動態中構成在地化具象。
結語
由湯島圣堂可見，儒學對外傳播帶動了“廟學合一”的空間情勢扎根異域，將“祭教分歧”效能適應于當地需求，通過“孔教”的域內在地化實踐，活著界文明進程中作出階段性貢獻。是以，“孔教”空間不僅意味著地位、場所與建筑之間的關聯，也從社會效能上反應出“孔教”的內在結構與多元本質。正如涂爾干所言：“解釋宗教最主要的就是解釋其影響。”[53]假如“廟學合一”是“孔教”空間在實體層面的布局設置，那么“祭教分歧”則描寫了教導與祭奠彼此融會并發揮社會包養ptt整合效能。“孔教”在實踐與沿革中構成的“廟學合一”跨越了地區，也超出了實體具象，構成宗教性、教包養犯法嗎導性、教化性復雜融合的空間映射。是以，對“孔教”所具有的多重屬性，不宜剝離或割裂視之。
注釋
[1]國內學術界的“孔教”研討，以段德智《近30年來的“儒學能否宗教”之爭及其學術貢獻》（《晉陽學刊》2009年第6期）、張志剛《“孔教之爭”反思》（《文史哲》2015年第3期）等綜述及《文史哲》1998年“儒學能否宗教”專欄等為線索可見，起始自任短期包養繼愈《論孔教的構成》（《中國社會科學》1980年第1期）的孔教批評，由跨文明比較、宗教本質界定、批評繼承傳統文明等立場，經歷了葛兆光《穿一件尺寸分歧的衣衫——關于中國哲學和孔教定義的爭論》（《開放時代》2001年第6期），指出以西解中出現的“圓枘方鑿”式窘境，轉向宗法性傳統宗教（牟鐘鑒）等調和性概念的提出，彭永捷《認識孔教》（《社會科學》2011年第11期）則將視線折回孔教的事實層面。可見，先行研討已從“長短”之爭，轉向探討“孔教”是怎樣的“宗教”，甚至重構當代“孔教”實踐的嘗試，即從本體論的剖析層面轉向了對存在方法的描寫，反應出將“孔教”作為社會事實的研討趨向。
[2]“廟”普通包養心得指祭奠孔子的孔廟、文廟，“學”指學校，現代稱開展儒家包養價格教導的場所為學宮，處所或稱“儒學”。“廟學合一”指祭奠孔子的場所與開展儒學教導的場所并立。下文同。
[3]由“三禮”文本可知，在教學場所的祭奠行為見于《周禮·春官·年夜司樂》：“年夜司樂，掌成均之法，以治建國之學政，而合國之後輩焉。凡有道者、有德者，使教焉，逝世則以為樂祖，祭于瞽宗”，鄭玄注“瞽宗，殷學。……泮宮，……同”等；《禮記·祭義》“祀先賢于西學，所以教諸侯之德也”等文本同樣可見，殷周時期的官辦學校既是教導場所又是祭奠場所，體現為“廟學合一”的情勢。
[4]周洪宇、趙國權：《文廟學：一門值得深刻探討的新興“學問”》，《江漢論壇》2016年第5期；趙國權、周洪宇：《廟學及廟學學、廟學史的學科歸屬與建構》，《寧波年夜學學報（教導科學版）》2021年第1期。
[5]常會營：《儒家“廟學合一”教導規制的構成及歷史價值》，《世界宗教文明》2021年第2期；常會營：《作為“廟學”存在的儒學》，《世界宗教文明》2023年第2期。
[6]例如李向平《孔教宗教論的再討論——中國宗教社會學的視角》（《齊魯學刊》2006年第5期）曾提出在權力結構中對待“孔教”，并指出了崇奉的觀念通過行動表達于社會關系中。但是，這種研討“孔教”的宗教社會學視角并未惹起學界充足關注。
[7][法]埃米爾·迪爾凱姆著：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，華夏出書社，2000年，第67頁。
[8][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生涯的基礎情勢》，渠東、汲喆譯，商務印書館，2011年，第43頁。
[9][10][11][12]岸本英夫：《宗教景象の諸相》，年夜明堂，1977年，第32頁，第11頁，第16頁，第10—13頁。
[13][法]葛蘭言：《中國現代的節慶與歌謠》，趙丙祥、張宏明譯，廣西師范年夜學出書社，2005年，第169頁。
[14][美]肯特·C·布魯姆、查爾斯·W·摩爾：《身體、記憶與建筑》，成朝暉譯，中國美術學院出書社，2016年，第12、93頁。
[15]汪平易近安：《身體、空間與后現代性》，南京年夜學出書社，2023年，第39頁。
[16][法]皮埃爾·布迪厄、華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，中心編譯出書社，1998年，第133—134頁。
[17][法]皮埃爾·諾拉：包養dcard《記憶之場：法國國平易近意識的文明社會史》，黃艷紅等譯，南京年夜學出書社，2021年，第23頁。
[18][美]段義孚：《空間與處所：經驗的視角》，王志標譯，中國國民年夜學出書社，2022年，第4、9頁。
[19][法]加斯東·巴什拉：《空間的詩學》，張逸婧譯，上海譯文出書社，2023年，第8、113頁。
[20][法]亨利·列斐伏爾：《空間的生產》，劉懷玉等譯，商務印書館，2023年，第40、51頁。
[21]執政鮮，圣德王十六年（717）從唐朝引進孔子、十哲、七十二門生像置于太學并祭奠，參見曲英杰：《孔廟史話》，社會科學文獻出書社，2011年，第146頁。在japan(日本)，安然時期（794—1192）出現了模擬唐朝國子監的年夜學寮并舉行釋奠禮；在越南，1070年在京城升龍樹立文廟并祭奠周公、孔子及七十二賢人，參見韓星：《孔教的現代傳承與復興》，福建教導出書社，2015年，第216頁。
[22]秦兆雄：《東京的湯島圣堂與釋奠禮》，包養違法《神戸外年夜論叢》2013年第3期。
[23]吳呈苓：《廟學制在japan(日本)江戶時代官方學校的奉行與流變》，《教導史研討》2022年第4期；平地、李勇慧：《淺述儒學對japan(日本)江戶幕府的影響及昌平坂學問所的意義》，《人文全國》2020年第19期。
[24]魏麗莎：《孔廟在japan(日本)》，《東方博物》2004年第4期；張梅、胡學亮：《江戶時代japan(日本)藩校教學活動的考核》，《教導學報》2014年第4期。
[25]如李月珊：《暗齋學派的圣賢崇敬與祭孔實踐》，《中國哲學史》2018年第4期；李月珊：《宮廷祭孔的傳統在晚世japan(日本)的沿革》2021年第8期等。
[26]范小平：《中國孔廟》，四川文藝出書社，2004年，第107頁。
[2包養意思7]據《湯島聖堂と江戸時期》，幕府將軍德川家康聘請林羅山，向其咨詢儒家的禮儀和典故，偶爾在家中講學，以輔佐幕府政事。后設“年夜學頭”專職。見內山知也、本田哲夫編：《湯島聖堂と江戸時期》，年夜塚巧藝社，1990年。本書無頁碼，下不詳述。
[28]“晚世”指劃分japan(日本)歷史的斷代概念，普通指安土桃山時代（1573—1603）至德川幕府統治結束（1868），有時則單指江戶時代。
[29]林羅山出生加賀藩士族，師從japan(日本)朱子學的創始者藤原惺窩（德川家康曾向其學習儒家治國之道），為德川家康（1542—1616）等將軍侍講，參與制訂禮儀祭典等政事。
[30][32]文雅會發行：《聖堂物語》，1969年，第2頁，第3頁。
[31]林羅山提出樹立“家塾”后碰到年夜阪冬之陣未果。寬永七年，第三代將軍德川家光（1604—1651）賜給林羅山上野忍岡（現在的上野公園）地盤5353坪（17696平方米），黃金200兩用于創辦家塾與書庫。寬永八年，林羅山最終在江戶建成家塾，東邊高臺為孔廟用地，西側建塾舍、講堂書庫以及羅山別宅。尾張藩德川義直（1601—1650）又向林羅山捐助了孔子像、四配像等。
[33]丁日指第四天，即每年仲春初四祭孔。
[34]圣堂重要由幕府資助，依托林家儒官樹立。據《聖堂物語》附錄，忍岡圣堂（湯島圣堂）後期依附林家（年夜學頭）系統的家學傳承，具有鮮明的學統意識。
[35]見《湯島圣堂略年譜》，載《湯島聖堂と江戸時期》。
[36]《聖堂物語》，第5—6頁。林羅山暮年授命編修《本朝編年錄》。將軍出資樹立“編集所”與“文庫”修史并賜予官費付出俸祿，作為脫離“弘文館”私塾性質的公共設施。
[37]元祿十一年（1698）東叡山寬永寺建中堂，東山天皇御賜“琉璃殿”匾額，迎接匾額時發生火災，殃及忍岡并燒毀圣堂。
[38]《聖堂物語》，第12—15頁。德川綱吉自己表現出對于儒學的濃厚興趣，共計親臨釋奠禮十六次之多，曾帶母親參與祭奠。
[39]《聖堂物語》，第16頁。
[40]《湯島聖堂と江戸時期》；《聖堂物語》，第17頁。在圣堂的仰高門東舍，逐日講授四書五經等，面向百姓開放。
[41]德川幕府輔佐將軍、總理政務的最高官職。
[42]“學問吟味”類似于科舉考試的選拔軌制，始于寬政四年（1792），分為經義、史學、詩格、作文包養感情四項選一，及格率僅8%包養甜心網(1794)、9%(1797),1865年廢止。“素讀吟味”類似于經學教導，始于寬政五年（1793），根據年齡階段分別考核四書五經、“小學”、句讀等。見《聖堂物語》，第23頁。
[43]德川時期直接隸屬于將軍的家臣，包含旗本和御家人，官位與俸祿世襲，屬于軍人階層。見[日]井上清：《japan(日本)歷史·上》，天津市歷史研討所譯校，天津國民出書社，1974年，第306—307頁。
[44]江戶時期的授課科目除了儒學還包含醫學、法學、軍事技術等。
[45]“蘭”指荷蘭，“蘭學”為japan(日本)18世紀末期開始通過荷蘭學習東方先進科學技術。
[46]據橋本昭彥《湯島聖堂のあゆみ》一文，明治四年（1871）圣堂曾作博物館。明治五年（1872）在此設立官立東京師范學校，明治七年（1874）設立官立男子師范學校，分別為現今筑波年夜學與御茶水男子年夜學的前身。見《湯島聖堂と江戸時期》。
[47]據《聖堂物語》，1907年，“孔子祭典會”從頭恢復了湯島圣堂的釋奠禮，1918年，財團法人文雅會接收湯島圣堂。
[48]見《湯島聖堂と江戸時期》。
[49]有關釋奠禮作為純粹儀式的觀點，可參見James McMullen(2019). The Worship of Confucius in Japan.Cambridge:Harvard University Press,pp.365-369。結合荻生徂徠的觀點，品德與儀式軌制從屬于權力的實施，可隨時空環境而發生改變，而精力層面的“崇奉”也是可變的，取決于其在分歧社會群體中的感化。
[50]見錢婉約：《從漢學到中國學：近代japan(日本)的中國研討》，中華書局，2007年，第4—5頁。
[51]有關japan(日本)科舉軌制（貢舉制）的研討，可見吳光輝：《科舉考試與japan(日本)》，《東南學術》2005年第4期；劉海峰：《東亞科舉文明圈的構成與演變》，《廈門年夜學學報（哲學社會科學版）》2016年第4期等。
[52]元祿（1688）以來，昌平坂學問所內依然設有學生崇拜中間。見《聖堂物語》，第25頁。
[53][法]埃米爾·迪爾凱姆：《迪爾凱姆論宗教》，周秋良等譯，第179頁。